12554.htm CIMSZO: Kereszténység és zsidóság viszonya SZOCIKK:
Kereszténység és zsidóság viszonya. A Jézus messiási voltán alapuló keresztény
hit, amely szerint éppen Izrael prófétáinak jövendölései valósultak meg, azt
vallja, hogy az Új- Testamentum a zsidóság Bibliájának magasabb
interpretációja. Azt is, hogy Jézus Isten fia, és az ember bűnbeesése után az
emberiség egyedüli megváltója. A benne való hit nélkül nincsen üdvözülés. Eme
hit szerint a kereszténység egyszersmind a civilizáció csúcspontját is jelenti,
melyet ennél fogva a vezető hatalom megillet. A Talmud, mint a kereszténység
keletkezése korának legfőbb és legszámottevőbb forrása, nem említi a keresztény
szót, hanem minim-et említ, azt a fogalmat, amelyet a gnosztikus szektákra
használ. Minthogy Jézus fellépése saját korában Palesztinában nem váltott ki
jelentékeny szellemi vagy népmozgalmat s csupán az északi részen, Galileában
volt visszhangja, továbbá, minthogy a Jézus fellépése előtti évtizedekben igen
nagyszámú messiáshírben álló, többnyire esszénus szent lépett fel, a Talmud
ezen messiási hírben állók egyikét látta ő benne is s nincs rá semmiféle
egykorú adat, hogy működése akár szociális, akár vallási szempontból nagyobb
hatást gyakorolt volna kora zsidóságára. A legrégibb Talmud-szövegek Jézust
valószínűen összetévesztik a halála után 44-ben azonos módon a római bíráskodás
részéről elítélt Theudasszal, akit Lyddában vontak per alá s akit a Talmud
Ben-Stada néven említ. Josephus szerint Pilátus római prokurátor ítélte őt
halálra, amely a római büntetőjog szerint, főképpen a provinciákban az
államellenes cselekményekre alkalmazott keresztrefeszítésben állott. A zsidó
államban bármikor előfordult halálbüntetési nemek között a keresztrefeszítés
sehol sem található s az ott teljesen idegen volt, de a római uralom alatt már
ismerték. A fenyítő jogtól megfosztott Szanhedrin egyáltalán nem hozhatott halálos ítéletet,
keresztrefeszítésre még kevésbé ítélhetett el valakit, mert ezzel nemcsak Róma
szuverenitását sértette volna meg, de magát a zsidó törvényt is, amely nem
ismert ilyen büntetést. A középkori vádaskodásokon kívül nincs is olyan
álláspont, amely kétségbe vonná, hogy
Jézus elítélése a római prokurátor
lelkiismeretlenségének műve volt. Ezt ma már a római katolikus egyház
hivatalosnak nevezhető álláspontja is leszögezi. (V. ö. Catholic Encyclopedia
VIII. kötetét, J. Farnley bíbornok imprimatúrájával.) A keresztfa, melyet az
elítélt maga tartozott vinni, ember nagyságú volt s X-alakú a legtöbb esetben.
Az ítéletet a nyilvános megcsapás előzte meg, azután következett a keresztfához
való kötés kötéllel. Az áldozat szómjúhozva és éhezve egy, de néha három napig
is agonizált s a csontok beütése kegynek számított, mert megrövidítette az
agóniát. Ily kegyetlen halál büntetésnemet a rómaiak alkalmaztak a zsidókra és
így múlt ki pl. már Jézus előtt 40 körül a galileai Juda is, akit szintén a
rómaiak ítélték el. A Máté evangéliumban leírt keresztrefeszítés egyezik a
római szokással, de kísérő körülményei visszatükröztetik a zsidók karakterét,
azaz részvétét is. Ugyanis Máté 27. 34 és 48, valamint János evang. 19.29. és
13. 2 leírják, hogy a zsidók a kereszten szenvedő Jézusnak italt nyújtottak. Ez
az ital a Talmud Szanhedrin traktátusának 43.-a szerint mirha és ecet keveréke
volt, mely a szenvedőt kábulttá,
öntudatlanná tette s erős mámort okozott. Az ítélet végrehajtási napja
az összes azt említő Evangéliumok szerint ünnep előnapja volt, a zsidótörvények
szerint tehát ítélet végrehajtás e napon semmi körülmény közt sem volt
foganatosítható. Az ítélet és végrehajtása merőben a római önkény aktusa volt.
Jézusnak messiási híre volt, sokan a zsidók királyának (INRI) nevezték, ez
pedig a prokurátor szemében egyenlő volt
a rebellióval s a crimen laesaevel, amelyet több forrás, így az Apostolok
cselekedetei, Josephus, Suetonius és Tacitus szerint minden esetben
keresztrefeszítéssel büntetett a római hatalom. Jézus az Evangéliumok megegyező állításai szerint nem tartotta
magát sem királynak, sem Messiásnak, hanem egyszerű prófétának, amilyen
Judaeában az ő ifjúsága idején is volt több az aszkétaéletű esszénusok közt;
mesterének és eszményképének pedig a kohanita Jánost, szűkebb hazájának,
Galileának esszénus szentjét tartotta, aki a mozgalmas korban, félrevonulva, a
Messiás eljövetelét jósolta s az emberek tisztulása céljából a Jordán vizében
való fürdést (megkeresztelés) írta elő. Ebben
az Evangéliumok megegyeznek (Máté, Márk, Lukács, János és az Apostolok cselekedetei)
s így nem kétséges, hogy Keresztelő János az esszénus próféta adta a legfőbb
impulzust Jézusnak s híveinek, akiket ugyancsak az Apostolok cselekedetei
szerint (8. 25, . 3—4) János tanítványainak hívtak. János életében Jézus még
nem volt próféta s csupán, amikor a teljesen elrómaiasodott galileai tetrarcha,
Herodos Antipas Jánost esztelenül kivégeztette, akkor lépett fel Jézus mint
próféta (Máté, Lukács, János és Josephus több helye). Tanítása a zsidó
prófétákéval megegyezett s ő nem is kívánt több lenni, mint a Szentírás
végrehajtója. Működésének magasztos vonása, hogy a kitaszítottakkal, a
tudatlanokkal, a szegényekkel, a
bűnösökkel, a leprásokkal tudott
együtt érezni s őnekik prédikált. Ezáltal szerezte híveit az egyszerű emberek
körében. Ezek látták benne a Megváltót. Erkölcsi tanításai s mondásai mind
szószerinti idézetek és összefoglalások az előző korokban megvolt zsidó
imádságos formulákból s főkép az előtte hetven évvel élt Hillel magasztos
erkölcsi tanításaiból (l. Ethika). Soha egy percig, még a keresztfán sem maradt
el Jézus a zsidóságtól és sohasem tagadta meg sem faját, sem tiszta zsidó
vallását, erkölcstanát: «Ne
gondoljátok, hogy elpusztítani jöttem a Törvényt és a prófétákat, nem rombolni,
hanem teljesíteni jöttem» (Máté 5. 17). Nem is ő, hanem a tarsosi Saul, gör.
Pál csinálta meg az elkülönülést és elszakadást, mert ő vetette el nyíltan a
Törvényt s hirdette világszerte Jézus istenségét. Agitációja az egész művelt,
görög-római világra kiterjedt s leginkább a zsinagógákban prédikált, de azok
vezetőivel vallásellenes tanításai miatt állandóan ellentétben volt.
Látszólagos liberalizmusa, mely a térítésnél határt nem ismert, valóban ellentétbe hozta a zsidó vallással,
mert Pálnál Isten háttérbe szorul s tanításában
nem az igazságos Isten, az
emberek atyja, a központ, hanem Jézus. A kereszténységet még sokáig a zsidóság
egy részének tekintette s e kor Krisztus követői is annak tekintették magukat.
Az első püspökök még circumcizált zsidók voltak, akik a zsidó vezető férfiakkal
még meghitt viszonyt tartottak, míg
a pogányokkal kevésbé. Szertartásilag se különültek el eleinte s a
jeruzsálemi Templomot központnak tekintették, magukat pedig Kehila Kedósónak
(szent község) nevezték. Döntő fordulat volt a
jeruzsálemi Templom elpusztítása s a zsidóságnak ezután következő
nemzeti és szellemi organizációja, a Hadrián alatti (II. sz. eleje) Bar-Kochba
felkelés. Ekkor már a keresztények a rómaiak pártján vannak, sőt azok oldalán
vesznek részt és Róma felé gravitálnak. A III. sz.-ban azután Constantinus
császár betetőzte azt, amit Pál kezdett s így az egész világ ellensége lett
annak a népnek és hitvallások, melyben Jézus élt és meghalt. A niceai zsinat
(325) különíti el hivatalosan is a zsinagógát és keresztény templomot.
Egyébként a zsidóság is, ahol nem rómaiasodott el teljesen, szintén törekedett
a szeparációra, hogy megőrizhesse vallását. (A kereszténytől különálló zsidó
katakombák Rómában bizonyítják ezt.) Ennek nagyfontosságú spirituális okai
voltak, így elsősorban a szentháromságdogma és az abból következő tanok,továbbá
a kettős morál, mely egyrészt világmegvető és földöntúli papi, szerzetes és
aszkéta vallási morál volt, másrészt a
laikusok morálja, mely sok mindent megengedett, amit a zsidóság elvetett. Így a
nő a családon belüli egyszerű, de megbecsült háziasszonyi tisztéből a
társadalom központjába került s különös hódolat tárgya lett. Ezt, de főképp
a trinitariánizmust a zsidóság elvetette már akkor, amikor Pál
ezzel járta be a világot. (Később a niceai zsinat dogmává emelte a trinitariánizmust).
A zsidóság rendkívül magas színvonalon álló vezetői a monoteizmust féltették e
tantól, amelyben Assyria s Egyiptom hasonló képzeteit látták, aminthogy a
tudomány (pl. Zimmern) ezt be is igazolta napjainkban. E tekintetben tehát a
zsidóság semmiféle engedményt nem tett a legrégibb időtől máig, ellentétben míg
a kereszténység tudósaival, akik Augustinustól Hegelen át D. Straussig
igyekeztek azt koronként interpretálni. További nagy kölcsönös eltávolodási ok
volt a szentek tisztelete és a képimádás, továbbá az istenanya hit, amelyeket a
zsidóság már kezdetben a legteljesebben elutasított. Nem lehet tagadni, hogy a
közép- és újkor folyamán, amikor a zsidók jogfosztottan, de vallásukhoz és
erkölcs-tanukhoz imponáló szigorral és
halálmegvető elszánt hősiességgel ragaszkodtak, a szobor- és képimádás,
maga a feszület is, de nem Jézus személye bizonyos averziót váltott ki azokból,
akiket annak ártatlan megszemélyesítője nevében vittek a máglyára. Az egyházatyáktól és skolasztikusoktól
rendszerré kidolgozott kereszténység tanítása csupán mélyítette az ellentétet,
mert a zsidóság szempontjából nézve az új vallás a következő képet mutatta: a
kereszténység egész tanítása, Jézus eljövetele és küldetése az ember
bűnbeesésére van alapítva, mert Pál apostol Ádám bűnbeesésében, a Sátánnal, mint a halál urával való harcban
látja az emberi történés kulcsát s ez háttere az inkarnációnak és a
keresztrefeszítésnek is. Pálnál Jézus-missziója s közvetítőszerepe egyenesen a
Sátán hatalmától és a haláltól való megszabadulásban nyilvánul. Pál megveti a
Törvényt s a Jézusban való hitet hangsúlyozza erősen (Rómaiak 3. 28, 10.4; Gál.
3. 7; 1. Korinth 1. 18—31); aminek következményei az ókornál hasonlíthatatlanul
műveletlenebb középkorban végzetessé
váltak, amennyiben annak nyomán szorította ki az észt és gondolatszabadságot a puszta hit. Ettől a felfogástól csupán egy
lépés volt a «credo quia absurdum», helyesebben «credibile quia impetum, certum est quia impossibile est»
elve Tertullian egyházatyánál (De carne Christi 5.) (hihető, mert esztelen;
biztos, mert lehetetlen); ez Márk evangéliumának egy valószínűen későbbi
betoldásából származik : Vak hit annyi, mint a lehetetlent lehetségessé tenni
(9. 23). Az ezekben való hiedelem a természet
törvényeinek és általában a tanításnak, főleg azonban a gondolkodás
szabadságának elvetését vonták maguk után. Ennek nevében tették lehetetlenné a
kutatást, vitték máglyára
a kéziratok tömegeit, melyek különösen a zsidóságot
érintették a legközelebbről, mert nekik a Törvény tanítását, értelmezését,
kutatását oly módon, hogy az minden tudományágat felöleljen, nemcsak maga a
Törvény (Deuter. 6.7,11.19), hanem a Talmud és az évezredes tradíció írta elő,
még pedig olyan fogalmazásban, hogy ahhoz képest minden más foglalkozás csupán
kenyérkereset, de főfoglalkozás zsidó szempont szerint csupán maga a mellékcél
nélkül való tanulás és tanítás. Ezzel szemben a középkor aránytalanul
felvilágosodott zsidósága, főképp a román államok területén, csupán azt
érezhette, amit a körülmények és a keresztény egyház gyakorlata nyilvánvalóvá
tett, hogy a tudás és hit összeegyeztethetetlen. Ezek miatt nemcsak a zsidóság
részéről alakult ki bizonyos ellentét, melynek bőséges irodalmi nyomai vannak
(l. alább), hanem magán a kereszténységen belül is voltak szakadások, így a
korántsem lekicsinyelhető képromboló mozgalom Bizáncban, majd a folytonosan
jelentkező reformációs mozgalmak, melyek a XIV. sz.-tól kezdve nem szűntek meg
s amelyek a primitiva ecclesia-ra, az eredeti egyház formájára akartak visszatérni
s amelyek a reformációban, annak számos szektaalakulásában, jutottak kivitelre.
A zsidóság számára ez feltétlenül óriási méretű eredmény volt, mert a lelki
bilincseket vette ez le róla s minthogy a protestantizmussal mindenütt parallel
járt a Biblia és a zsidó iratok
eredeti nyelven való tanulmányozása, nem fenyegette többé az a szörnyű veszély,
amely legközelebbről érintette: a héber iratoknak, főképp a Talmudnak, a
Kommentátorok iratainak tömeges máglyára vitele. A lelki bilincsek alól való felszabadulás
vágya a K.-ban annál kevésbé hagyható figyelmen kívül, mert ez a bilincs
tizennyolc évszázad alatt legsúlyosabban érintette a zsidóságot is, mely a
szellemi haladásban való hitet őseitől örökölte, s azt soha fel nem adta a
legsötétebb középkorban sem. Ez volt az oka annak, hogy a zsidóság nagyobb
része a gettók kapuinak leomlásakor a liberalizmus világnézetének és politikai
szervezeteinek szolgálatába állott, mert ez a liberalizmus mindenkor az övé,
azé a népé volt, mely a kinyilatkoztatás magasztos hitét, a megértő, általános
emberszeretetet, a törvényes munkaszünetet s a kötelező istenfélelem mellett az
általános és mindenkire kivétel nélkül kiterjedő polgári szabadságot először
iktatta törvénybe, még mielőtt államterületét vagy államformáját
megalkotta volna. A közép- és újkor tudatlanságából eredő intoleranciáját
főképp a XIII.—XVIII. sz. végéig éreztette a gyakori és sokszor óriási méretű
tisztán tudományos könyvek konfiskálásánál, számos esetben tömeges
elégetésénél. Ezek közül a legnevezetesebbek: az 1233-iki Montpellierben, az
1234-iki Parisban, ahol az egykorú
forrás szerint 12,000 elkobzott Talmud- és más héber kéziratot égettek el,
miután hosszú ideig társzekéren hordták; azokat össze. 1239-ben
és 1244. u. o., minthogy
Franciaország az időben a zsidó tudományosság legfőbb centruma volt, még
nagyobb mennyiségben égették el a
héber könyveket. 1299. és 1309.
Barcelonában, Tarragonában és újból
Parisban, mindig keresztény
teológusok szakvéleménye alapján, voltak Talmudégetések ; nemkülönben
12l9.Toulouseban, 1220. Bourgesban, 1322. Rómában, 1409. Provenceban több
helyt, 1497. Portugáliában, a XVI. sz. elején tömegesen Castiliában, 1509—10.
Kölntől Mainzig 1553. Rómában és az egész Egyházi-Államban, továbbá Velencében,
annak gyarmatain és Ferrarában, Padovában. 1554-ben a tiltott könyvek indexére
teszik a Talmudot hivatalosan a tridenti zsinat határozatai értelmében.
1559-ben Milanóban Gonzalo de Cerdova 12,000-et éget el 1601. Rómában és számos
olasz városban, 1560 Prágában, 1702. Fürthben a két utóbbi helyt a dominikánus
és jezsuita szerzetesek buzgalma következtében, 1728. Anconában, 1781 — 1763,
újból az Egyházi-Államban, ahol dominikánus szerzetesek hajtják végre a
konfiskációt, 1757» Lengyelország egész területén, és másutt is és a
rosszindulatú és céltalan zaklatásnak csak Napóleon vet véget. Mindezek
kétségtelenül elhidegülést okoztak a világtól elzárt zsidóság körében a
kereszténység iránt, mert sem a népnek, sem a világi uralomnak nem
tulajdoníthatta azokat a gyötrelmeket, amelyeket egyházi intézkedések okoztak
neki. Ugyanez észlelhető a másik két dolognál, mely a K.-nak megismerésénél nem
kevésbé fontos: ú. m. a zsinati törvényhozásoknál és a zsidóság hite és faja
ellen irányuló óriási és romboló hatású röpirat-irodalomnál, mely a legrégibb
időtől tart és csupán a nyugati államokban szűnt meg. de Közép- és
Kelet-európában éppen az utóbbi években megemelkedő számot mutat. Ami a zsinati
törvényhozást illeti, annak általános jellemző vonásai vannak, melyeket meg
lehet állapítani. Ilyen fő jellemző vonás, hogy a zsidóság és kereszténység
közötti elkülönítést kötelezővé tette. Ennek okát a modern történelemtudomány
két kiválósága, Georg Caro és Max Weber (utóbbi keresztény) tisztázták.
Szerintük a szeparációt a rítus okozta. Az első századokban a későbbi román
államok területén az együttélés és a harmónia teljes, Hispániában,
Dél-Itáliában, Dél- és Közép-Franciaországban számos adat szerint kölcsönösen
vendégeskednek, mezei népünnepélyeiket közösen ülik stb. A panasz akkor merül fel,
amikor a zsidók rituális okok miatt a lakomákon nem esznek minden ételt s ez
jut kifejezésre már a Diocletianus korabeli elvirai zsinaton, de főképp a III.
és IV. sz.-i orleansi zsinatokon. Úgy ezek, mint a 17 toledói zsinat az első
két évszázadban, valamint több franciaországi zsinat a zsidókra vonatkozóan
főképp abban egyeznek intézkedéseikben, hogy ne élhessenek együtt
keresztényekkel s hogy a mezei gazdálkodástól, a vegyes házasságoktól eltiltsák
s a tilalmat a keresztényeknek is kötelezővé tegyék. Magyarországon ez utóbbi a
1092-iki zsinaton érvényesült, annak jeléül, hogy a kölcsönös együttélés itt is
megvolt. Sokkal szigorúbbak voltak azonban Európa-szerte a későbbi zsinati
határozmányok a XII. sz.-tól kezdve. Ezek a templomok építését és a kitért
zsidók örökségfosztását tiltják el, míg a negyedik lateráni zsinat tette valódi
páriákká a zsidókat, amennyiben egyházi tizedet, húsvéti külön fejadót és sárga
foltot s külön lakóhelyet (l. Gettó) rendelt el számukra. Ezekhez járult később
pl. az 1434-iki bázeli zsinat határozatai a zsidók törvény előtti tanúzási
jogának elvétele, a kötelező keresztény templomi hitszónoklat meghallgatása
saját templomaikban és ghettóikban. Mindezek és más súlyos intézkedések a
zsinati törvényhozás következtében végig mennek egész Európán, bár nem egy
pápa, így különben az igen vészt hozó időkben uralkodó IV. Ince, a középkor
egyik legjelentékenyebb pápája, aki éppen túlbuzgalmáról nevezetes, a
legmeghatóbb és szívhez szólóbb bullában (1247) figyelmeztette papságát Francia-
és Németországban a zsidók ellenni vádak alaptalanságára és gonoszságára. Nem
szólunk e helyt az inkvizíció borzalmairól, zsidó kiűzésekről, a
kútmérgezésekről, vérvádakról (l. o.), melyek közül Magyarországon csupán
utóbbi kettő kísértett, de pl. az egész inkvizíció az azzal járó judaizálási
vád nyomtalanul múlt el Magyarországon, aminthogy a könyvégetés helyett is csak
a Habsburgok által rendszeresített héber könyvcenzúra volt meg a XIX. század
közepéig, míg más tekintetben csupán a szokásos jogfosztás volt meg nálunk a
hosszú századokon át. A másik említett körülmény zsidók elleni vitairatok,
valamint az ezekre zsidó részről adott válaszok, melyek szintén egyidősek a
kereszténység és zsidóság elkülönülésével, s így a keresztény időszámítással
is. Ezek a vitairatok már az első századokban elterjednek s minthogy az
előzőkből többnyire merítettek a későbbiek, az egyszer lefektetett rágalmak
minden későbbi korban is hitelre találtak. Ilyen fontos vitairatok alexandriai
Clemens Origenes legrégibb egyházatyák iratai,
majd Claudius Apollinarius, Tertullian és Cyprian Aevertus Judaeos c. iratai,
továbbá Eusebius, Chrysostomus János, Syrusés Epiphanius zsidóellenes
röpiratai, valamennyi még az alexandriai korból. Európai talajon a magvető
Isidorus, a híres sevillai püspök volt az V. sz.-ban, műve Contra Judaeos c. s
igen nagy hatású volt a későbbiekre. Nagy fontosságúak a IX. sz. első felében
élt Agobard lyonsi püspöknek és tanítványának, Amulonak valódi antiszemita
iratai, előbbié De insolentia Judaeorum, utóbbié Contra Judaeos (Migne
Patrologia Latina 104 és 106 k.) és a XII. sz.-ban Petrus Alphonsi, Marokkóból
Castiliába átszármazott kitért zsidóé, aki eredeti nevén Moses Szefardi volt. A
zsidók sem nézték tétlenül a folytonos támadásokat s bár az első századokból
nem maradt fenn ellenirat, a Talmud és Midrások számos helye tanúskodik arról,
hogy úgy a szó, mint írásbeli vita megvolt s ennek formáját, a dialógot
megőrizték a későbbi korok is. Ilyennek tekinthető Juda Halévi Kuzarija és
Joseph Kimchi Széfer Haberisze, melyek igen előkelő hangnemükkel s mély
filozófiai tartalmukkal tűnnek ki (XII. sz.). A XIII. sz.-ban Raymund Martin
spanyol szerzetes Pugio fidei és Capistrum Judaeorum c. röpiratai terjedtek el
s közülük az első lett európai hírű. Ezt, valamint az ugyancsak XV. sz.-i
Alfonso de Spina által írt hírhedt Fortalicium fideit, az összes későbbi
szennyiratok és rágalmazások ősét a reformáció korában is sokszor kinyomtatták.
Állításait nem kisebb ember cáfolta rögtön, mint R. Selomó ben Aderesz, a
hírneves barcelonai rabbi. A XIV., XV. sz.-ban Alfonso de Valladolid, Astruch
Raimuch és főleg Pablo de Santa Maria (eredetileg R. Selomo Halévi burgosi
rabbi) püspök és kancellár és Geronimo de Santa Fé (Josua al-Lorqui) kitért
zsidó egyházfiak ártottak sokat rágalmazó irataikkal, melyeknek azonban erélyes
cáfolata nem maradt el. A zsidórészről adott válaszok közül legnevezetesebbek
Chasdai Crescas toledói rabbié, akiben, mint vallásbölcsészben, Spinoza egyik
elődjét látja a tudomány. Az ő Tradado c. műve 1396., a pogromok évében valódi
hőstett volt. Egyidejűleg héberül is elterjedt. Ebben részletesen megcáfolja
ellenségei rágalmait, de többet is ad ennél, mert részletesen bizonyítja a
keresztény dogmák, a bűnbeesésnek, a szentháromságnak, az inkarnációnak, a
transszubsztanciációnak és az istenanya-hitnek irracionalizmusát. Másik zsidó
polemikus volt Simon ben Cemach Duran (XV. sz.), aki Ábót c. művében megismétli
Jézus szavait: a Nem eltörölni jöttem a Törvényt, hanem megőrizni» s felsorolja
az Új- Testamentum ellenmondásait. Joszéf Albo toledói rabbi, hírneves
vallásbölcsész Ikarim c. művében foglal álláspontot a kereszténységgel szemben
s ugyanazt fejti ki, amit Szaádjától kezdve Maimonidesen át Mendelssohnig
valamennyi zsidó vallásbölcsész vallott, hogy csodák sohasem bizonyíthatják a.
hit igazságát, mert minden hit önmagában és önmagáért van. A XVI.—XVIII.
sz.-ban legnevezetesebbek Eliezer Askenázi, Jacob Emden, Lippmann és főképp
Isaac Troki polemikus iratai. Josef Caro, a Sulchan-Áruch kodifikátora óva int
attól, hogy a keresztény hit szimbólumaiban idolatriát lássanak. Askenázi
törökországi szefárd rabbi Maászé ha-Sém c. művében figyelmeztet arra, hogy nem
szabad korholni a kereszténységet, ha egyesek bántalmaznak bennünket, mert az
ugyanolyan bűn, mintha testvérünket, vagy fiunkat megátkoznánk, mert valami
rosszat cselekedtek. J. Emden altonal rabbi Róse Mate (Amsterdam 1758) c.
művében úgy fogja fel a kereszténységet, mint a zsidóság egy hajtását, mely a
pogányok közt missziót teljesített. Alapítója, Jézus, az erkölcsi törvényt a
legmagasabban fogta fel s bár számos keresztény van, aki erkölcsi tisztaságával
kitűnik, kívánja, hogy mindegyik Jézus tanításai értelmében éljen. Érdekes
polemikus irat Isaac Troki lengyel rabbi Chizuk Emunó c. műve, melyet a legtöbb
európai nyelvre, még spanyolra is lefordítottak. Ő a kereszténység messiási
hitét cáfolja, bizonyítva, hogy abból soha semmi nem valósult meg s a Messiás
országa sohasem létezett, mert az a teljes békét, az emberek közti harmóniát,
szeretetet, kölcsönös bizalmat és a zavartalan boldogság országát, úgyszintén a
gyűlölség, a babonák, gonoszságok és idolatria abbahagyását jelenti.
Mindezekért az Egyház szerinte semmit sem tett, hanem ellenkezőleg növelte a
zavart s a megoszlást hívőkre és hitetlenekre, a pokol és mennyország lakóira s
az isteni kegy osztogatása mellett gyűlöletet hintett el. Ezekben csúcsosodik
ki a zsidó felfogás azon része, melyet idegen hatástól mentesnek lehet
tekinteni. A zsidó felfogás a középkorban már úgy látta a hivatalos
kereszténységet, mint a földi józan élettől eltávolodott hitet, mely nem
erősítette a családi élet és otthon szentségét, de éppoly kevéssé a munkának,
az iparnak és kereskedelemnek tisztességét sem, sőt ezt megvetette, ellenben a
férfias kitartás helyett csupán a feminin erényeket, a női kultuszt, a
megalázkodást és az esztétikai hajlamokat fejlesztette s juttatta valóban magas
színvonalra, míg ugyanakkor tűzzel akadályozta meg a szabad kutatás
lehetőségét, elnyomta a gondolkodás szabadságát, az intellektus kialakulását lehetetlenné
tette s a tudásban való hitet és az emberek szabadságra törekvését
megakadályozta. Ezért volt az, hogy az öntudatra ébredt népek szabadságuk
kivívásakor mindenütt félretolták az egyházi előítéleteket és megkötöttséget s
megelégedtek Jézus tanításaival és az eredeti Biblia Egy- Isten hitével és
erkölcstanával. A kultúra előhaladása hivatott a majd kétezer éves ellentétét
hidalására; a kereszténység nem zárhatja el senki elől sem az élethez adott
jogot és főleg nem zárhatja el azt szülője, a zsidóság elől. (L. még:
Antiszemitizmus, Vérvád, Keresztelés, Jézus, Etika, Farizeusok, Esszénusok,
Uzsora, Cenzúra, Inkvizíció. Irodalom. Taylor, Sayings of the Jewish Fathers
(1901); Chwolson. Das letzte Passahmahl Christi (1892) ; Renan. Le Judaisme et
le Christianisme (1883) ; u. a., L'Église Chrétienne (1879); u. a., Jézus
élete; n. a., Saint-Paul; Krausz Sámuel, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen
(1902) ; L. Phillippson, Haben die Juden Jesum gekreuzigt? (2. kiad. 1902) ; D.
Strauss, Die christliche Glaubenslehre (I.—II. 1840-41); Berner, Judentum und
Christentum (1891) ; Graetz, Gesch. der Juden II.-XI. ; A. Geiger, Das Judentum
und seine Geschichte (1865) ; u. a.. Nachgelassene Schriften (I.—V.) ;
Güdemann, Das Judentum {1902) ; Toy, Judaism and Christianity (1890) ; Harnack,
Geschichte der Dogmen I.—V. ; Chwolson, Die Blutanklage und sonstige
mittelalterliche Beschuldigungen (1901) ; Lecky, History of European Morals
from Augustus to Charlemagne (I.—II. 1874) ; u. a., History of Rationalisme
(I.—II.); Lea, History of the Inquisition in the Middle Ages (I.—III. 1888) :
u. a., History of the Inquisition in Spain (I. —IV. 1906); L. Ziegler,
Geschichte der christlichen Ethik (1886) ; Daw. Einhorn, Unterscheidungslehre
zwischen Judentum und Christentum (1860—61); Abrahams, Jewish Life in the
Middle-Ages (1903) ; Hefele, Konciliengeschichte (I —X. 1890—3) ; Caro,
Wirtschaftsgeschichte der Juden I. (1908); Max Weber, Wirtschafts- u.
Socialgeschichte (1924); Schechter, Studies in Judaism (1896); M. Joseph, Judaism
as Creed and Life (1903); M. Friedländer, The Jewish Religion (1891) ; J.
Ziegler, Religiöse Disputationen im Mittel alter (1894); I. Loeb,