12389.htm CIMSZO: Kabbala SZOCIKK: Kabbala. (Káboló). Héber szó, a kibél (elfogadni) gyökből ; jelentése: az elfogadott v. szóbeli hagyomány. Tágabb értelemben jelenti az Istenre és az Univerzumra vonatkozó misztikus tant, mely saját tanításai szerint, kevésszámú kiválasztott, szentéletű elmélkedőnek nyilatkozik meg. Ez elmélet a hindu-perzsa, az újplatonikus, új pythagoreánus és más idegen filozófiai elmélkedés hatása alatt keletkezett. A gáoni-korszakban egy misna-szerű szövegkönyvben, a Széfer Jeciróban vetették meg írásbeli alapját, azonban tovább fejlődött a közép- és újkorban, egész a legújabb időkig. A kabbalisták mekubólim-nak v. bálé ha-K.-nak (a K. birtokosainak, beavatottjainak) nevezik magukat, magát a K.-t Chochmó nisztóró-nak (elrejtett bölcsességnek). A K. nyelve mindig a héber-arameus dialektus s szent könyve a Jeciró-n kívül főképpen a középkori Zóhár (l. o.), irodalma pedig rendkívül nagy s a Talmuddal kezdettől fogva szembehelyezkedő. A K. felosztható teoretikus v. teozófikus K.-ra (K. Ijjunisz) és teurgikus v. praktikus K.-ra (K. Máászisz). Maga a K. szó a XI. sz. előtt egyáltalán nem fordul elő a héber irodalomban s ehhez képest az ókorinak tartott kabbalisztikus főművek, a Jeciró és a Zóhár pseudoepigrafikus jellegűek. Mégis a titkos tanokkal való foglalkozás, melynek jegyében a K. megszületett s amely az egész Tórának csak keveseknek érthető misztikus jelleget adott, már az ókori zsidóknál, főképp a chásszideusoknál meglehetett. Ezért az igen régi, de apokrif Jézus Szirach (l. Szirach) már óv a titkos tanokkal való foglalkozástól (3. 22., v. ö. Chaggiga 13 a és Gen. Rabb. 8.). Josephus szerint az esszénusok őrizték a titkos tant (De bell. Jud. 2. 8), de Philo (De Vita Contemplativa 3.), úgyszintén a modern K.-kutatók közül A. Jellinek, Plessner, Hilgenfeld, Eichhorn, Gaster és Kohler és még sok más tudós is, szintén őket tartják a K. megalapozóinak. Hogy a titkos tanokat azok őrzői titkolták, azt már Ezra is állítja (14. 45—46, v. ö. Szóta 15. 3). Kétségtelen, hogy a kanonizált, az apokrif, a talmudi, midrási és gáoni irodalmon kívül volt már az ókori zsidóságnak misztikus irodalma is, amely töredékekben a gaon korszak végéig megmaradhatott s amely némely apokrifába is felvétetett, így az Enoch Titkok Könyvébe, még inkább a Jubileumok Könyvébe, melyet Jochanan Hyrkanosz zsidó király idején írtak s amely már ősrégi iratokra hivatkozik. Úgyszintén már az ókorban felmerül a pythagoreusi eszme, amely számkombinációból állapítja meg a teremtést és pedig a hetes számrendszer szerint. Ennek felel meg a Szófer Jeciró, mely a héber alfabéta 22 betűjén alapuló kozmogónia, összekapcsolva azt zsidó kronológiával. A Tetragrammaton és más istenelnevezések betűinek mágikus hatalmában való hit is még ókori miszticizmus, mely minden bizonnyal Chaldeából ered. A Széfer Jeciró is a praktikus K. első könyvének szerzőjéül Ábrahám pátriárkát tartja. A gnoszticizmus maga igazolja a K. igen régi eredetét; a gnoszticizmus már a Kr. e. sz.-ban judaizmussal itatódott át a kölcsönhatás következtében s csak későbben lett kereszténnyé. A zsidó misztikusoktól adaptált gnoszticizmus még a zoroasztriánizmus eredetiségét hordta magán. Chaldeai hatás következtében került a K.-ba a jó és rossz hatalom dualisztikus rendszere, a «Kabbalisztikus fa» koncepciója, mely szerint egyik oldalon van a Világosság és tisztaság, másikon a sötétség és tisztátlanság forrása (sziszrój eminó ve-sziszró acháró) ; a judaizmusban ismeretlen rossz szellem és exoroizáció, továbbá a mágikus Dávid pajzsa (eredetileg Salamon király pecsétje mágikus erővel). A legrégibbnek tartott kabbalisztikus iratok valamennyie tele van nem-zsidó motívummal. A zsidó hittel tökéletes ellentétben álló antropomorfizálás (Siur Kómó) továbbá a misztikus alfabéta, a duplaarc, az En-Szof (végtelen) stb. mása a gnosztikus irodalomban is megtalálható. Egészben véve a K. forrásait nem csupán Babilonia Chaldeába kell helyezni, hanem még nagyobb mértékben az alexandriai gnosztikusok teljesen tudománytalanná és már az első sz.-ban badarsággá fajult irodalmában, mely démonológiát, angelológiát, emanációt, csodákat, misztériumokat tanított, s ez K. Kohler szerint a teurgikus-praktikus K. bölcsője. A K. rendszere. Másképpen áll a dolog a K. vallás-etikai részével, amely a K. írott elméleteiben az ókortól az újkorig megnyilatkozik. Az irott. elméleti K. a zsidó lélek legcsodálatosabb megnyilatkozása. A fogékonysággal elsajátított idegen, misztikus filozófiát a zsidóság saját vallása alapjára, a Pentateuchra alkalmazta s valamennyi kabbalisztikus irat arra megy vissza,vagy arra van alkalmazva (l. Zóhár). Míg a nem-zsidó miszticizmusa legerősebb vallásos érzés kifejezése az ész kikapcsolásával, addig a zsidó miszticizmus a világegyetemet ésszerűen akarja harmóniába hozni a Bibliával s e célból a már tiszta zsidó eredetű és Palesztinában gyakorolt allegorikus interpretáció módszeréhez fordul. A K. megértéséhez hozzátartozik, hogy számos talmudszerző híve volt a teremtésről szóló titkos tanoknak melyek a Gen. I. és Ezékiel I. 4—28-on alapultak s kifejezték azt a II. Gamaliel pátriárkától elítélt doktrínát, mely hisz az anyagvilág teremtése előtti létezésében (Gen. R. 1. 5, 4. 6. 1, 9), A negyedik sz.-i palesztinai Midrás szerint három elem, a víz, levegő és tűz léteztek a teremtés, előtt és ezen elemekből létesült a világ (Exod. R. 15. 22). A K.-nak az az alapvető doktrínája, hogy egy elsőbb lényeg fokozatos sűrűsödése lett látható anyaggá, megtalálható a jeruzsálemi Talmudban is (Chaggiga 2. 77a). R. Meir, egy misztikus mondása szerint «a végtelen Isten korlátozta, összevonta (cimcum) magát, hogy aztán kinyilatkozzon» (Gen. R. 4.4 ; Exod. R. 34. 1). A Talmud misztikusai Istent sokszor mókóm (a. m. hely) szóval jelölik, úgyszintén Philo is, miután «magában foglalja az Univerzumot, de Ő Maga nincs határolva» (De Somniis 1. 11), a Midras szerint pedig «Isten a világegyetem lakóhelye, de a világegyetem nem lakóhelye Istennek» (Gen. Rabba 68. 9 ; Midras Tehillim 90.; Ex. 24.11). Ezekre gondolhatott Spinoza is, amikor azt állította, hogy a régi zsidók nem különítették el Istent a világtól. Ez a felfogás nem csupán teljesen panteisztikus, hanem misztikus is, amennyiben az embernek Istennel való egyesülését főcélnak állítja be. Ezeket az eszméket pedig a K. fejleszti tovább. A K. alapvető doktrínáinak egyike Isten tulajdonságainak megjelölése. Ezt már a palesztinai és alexandriai zsidó teológia is ismeri és middász hadin-nal és middász ha-rachamim-mal, az igazságosság és könyörületesség fogalmaival jelöli (Szifré Deut. 27 ; Philo, De Officiis mundi 60). Éppen úgy készen vette a K. a Talmudból a teremtés tíz kellékét, mely a következőkből áll: bölcsesség, belátás, felismerés, erő, hatalom, kérlelhetetlenség, igazság, jog, szeretet és könyörületesség (Chaggiga 12a; Abót di R. N. 37., ahol a felsorolás nem azonos az előbbivel). Ezeken alapszik a később említendő Szefirósz. Különösen a bölcsesség (chochmó) perszonifikálása az, amely az egészet kifejezi, úgy Philo, mint a jeruzsálemi Targum szerint, mely arameusra így fordítja a Biblia első sorát: «Bölcsességgel teremtette Isten» stb. Ezt az eszmét tehát szintén készen kapta a K., úgyszintén a teremtés előtt létező hét dolog fogalmát is, mely egy régi Baraitában a Talmudba van felvéve s a következőkből áll: Tóra v. Chochmó, bűnbánat v. könyörületesség, paradicsom és pokol v. igazságszolgáltatás, Isten trónja, az égi templom és a Messiás neve (Peszáchim 54a). A görög filozófiából eredő misztikus zsidó tanítás volt a K. által szintén terjesztett gondolat, amely Isten és a világ közötti űrt a lélek előrelétezésével hidalja át. Szorosan kapcsolódik ehhez a gondolathoz az a hit, hogy a jámbor életű ember még ebben az életben emelkedik fel az Istenhez, ha fel tudja magát szabadítani a korlátoktól, amelyek a testhez kötik a lelket. Ez a gnoszticizmusnak is fő eszméje volt. Az angelológia és demonológia, mely egyiptomi, babiloni és perzsa eredetű, a K.-ban az Isten-Név misztikus imádásává és a héber alfabéta variálásának misztikus hatalommal való felruházásává változott. A misztikus párok, vőlegény és menyasszony, melyektől visszhangzik a kabbalisztikus irodalom, szintén készen került a K.-ba. A gnosztikusok syzigies (a. m. párok) teóriái jutottak be a Talmudba, ahol már a nemek misztériuma (Szóta 17a) van említve, a Midrásban pedig ily kitétel van: mindennek, ami létezik, párja van; Izrael a szombat mátkája, míg a többi napok egymással párosulnak (Gen. R. 11. 8). Ezt a K. szintén tovább fejlesztette, csakúgy, mint az emanációs elméletet, melyet a gnosztikusok nyomán a tannaiták szintén ismertek a II. sz.-ban (Gen. R. 4. 4). Az az eszme, hogy az igazságos ember jámbor cselekedetei növelik az égi hatalmat (Peszikta 26. 166b) és az igazságos Isten támaszai (Gen. R. 69. 3), a K.-ban tovább fejlődött oly módon, hogy az ember befolyást gyakorolhat a természetre, amennyiben a jó és rossz cselekedetek az élet jó és rossz hatalmait erősítik. A Talmudban szétszórva jelentkező miszticizmus és a K. rendszerré alakulása közt a hidat a gáoni korszak képezte. Az anthropomorphismus (Siur Kómó) ekkor fejlődött ki, bár allegorikus értelemben. Ez tisztán a gnosztikusoknak köszönheti létét, mert az alexandriai Clemens egyházatya és Marcion óriási dimenziója istenképzetet hittek. Az Ódom Kadmon kabbalisztikus képzet az első emberről, szintén gnosztikus eredetű. A középkori R. Eleazar Worms észrevétele, hogy a gáóni-korszak vége felé, a IX. sz.-ban Aáron b. Sámuel babiloni tudós Itáliába vitte a kabbalisztikus tanításokat, a tudományos megállapítások szerint helytálló. Innen jutott Németország területére a XIII. sz.-ban míg spanyol és francia területen szintén ekkor bukkan fel (l. Zóhár) s nyelv és misztikus fogalmak teljesen azonosak a gáoni-korszak misztikus irodalmával. A Széfer Jeciró képezi az összekötő kapcsot a gáoni-korszak miszticizmusa és a középkori K. közt. Ennek az alapvető műnek az eredete és keletkezési ideje vitás, annyi azonban bizonyos, hogy a IX. sz. elején már oly elterjedt volt, hogy nem kisebb ember, mint Szaádja gáón írt hozzá kommentárt. A Széfer Jeciró, amely Isten és az Univerzum közötti viszonyt fejtegeti, a legrégibb zsidó filozófiai mű. Alapvető doktrínái a következők: Minden létezés alapja a tíz Szefirósz,. ez a közvetítő Isten és az Univerzum közt és magába foglalja Isten szellemének három fő emanaciós processzusát: a szellem-lelket (héb. ruach), az első vizet, amelynek sűrítése a tűz. A hat többi emanáció három-három dimenzió kétféle irányban, jobbra és balra. Ezek képezik a Szefirószt, amely öröktől fogva van s amely Istenben nyilatkozik meg. Az első három a teremtés előtt létezett, de akkor vált valóvá, amikor a másik hat tefiló által jelképezett végtelen tér megteremtetett. Isten Szelleme azonban nem csupán a kezdete, hanem a végcélja is az Univerzumnak, mert a Szefirók szorosan egymáshoz tartoznak és végük kezdetükben van, mint a tűznek a szénben. Míg a három főelem a dolgok lényegét, addig a héber alfabéta azok formáját alkotja s az képezi a határt a spirituális és fizikai, világ közt, mert a dolgok valódi egzisztenciája csupán a nyelv segítségével, azaz az ember felfogó képességével ismerhető fel. Ahogyan a betűk megoldják az ellentétet a dolgok lényege és formája között, úgy szimbolizálják Isten feloldó hatalmát is, mert minden, ami ellentéteken alapszik, Istenben oldódik fel, minta tűz és víz a szellem-lélekben (ruach). Az araboknál zsidó fordítók révén újra éledt görög, főkép arisztotelészi filozófia szintén hatott a középkori K.-ra, főképpen azonban Salomo ibn Gabirol hatott ki rá nagyban. Gabirol abszolút egységnek fogja fel az Istent, akinél forma és lényeg azonosak, ennélfogva semmiféle attribútummal nem ruházható fel s csupán az Ő emanációja okozta lényekből ismerhető fel. Minthogy Isten minden dolog kezdete és minden teremtett dolog lényegét bírja, ennélfogva Isten és az Univerzum közt közvetítőt kell feltételezni, mert szükségszerűen van távolság a kezdet és vég közt. Gabirol öt közvetítő lényt tételez fel Isten és az anyagi világ közt: az akaratot (acilusz), a formai anyagot, az univerzális szellemet, a háromféle lelket (vegetatio, állati és gondolkodó lelket) és a természetet, a tért mozgató hatalmat. E kornak, sőt a középkori zsidó tudományosság legnagyobb racionalistájának, Maimonidesnek is jelentékeny hatása volt a K. fejlődésére. A német zsidóságnál Szaádja-gáon egyenes követője lett a wormsi R. Eleazar, akinek tanítója, Juda a jámbor a XII. sz. végén az első K.-tudós volt német területen, jóllehet a X. sz.-ban a Karolingok révén Itáliából Mainzba került Kalonymos rabbi és utódai voltak a K. első szóbeli tanítói askenáz területen. Spanyol területen Ábrahám Abulafia és Joseph Ghikatilla teremtettek K. iskolákat. A K.-t először ezen a néven a provenceai zsidó tudósok kezdték terjeszteni. Itt Jacob ha Nazir, Ábrahám de Posquieres és fia, a vak Izsák voltak az első szerzők (XI. és XII. sz.) Az utóbbinak tulajdonították a Bóhir (Fény) c. nagyfontosságú munkát, mely a spekulatív K. egyik főterméke. Itt vannak világosan kifejtve a Szefirósz-emanációk, melyeket úgy fog fel, mint az Univerzum észlelhető elsőleges princípiumát és az Isten Lényének emanációját, melyek együtt alkotják az Univerzumot. Az emanáció állandó és örökké tartó. Az aristotelesi és arab filozófia nyomán a K.-t a tudománnyal a XII. sz. második felében Azriel spanyol zsidó tudós egyeztette. Ő nevezi Istent Én Szof-nak, azaz abszolút végtelennek, akit csupán mint minden negáció negációját lehetséges felfogni. Kortársa volt a provencal Aser ben Dávid és iskolájából került ki Isaac ben Sóset geronai rabbi, aki a Sáár ha-Somáim c. kommentárt írta s ugyanennek az iskolának a terméke a jelentékeny Széfer ho-Ijjun (Az intuíció könyve). Nachmanides, Salomo ben Aderet és Bachja b. Áser szintén jelentékeny ismerői voltak a K.-nak, de azzal mégis csupán mellékesen foglalkoztak a Talmud és exegézis mellett. A XIII. sz.-ban Ibn Latif, a Széfer ha-Temunó (A forma könyve) szerzője volt, aki az emanációt a héber betűk formáinak segítségével magyarázta. Még virágzott az Azriel iskolája, mikor a Zóhár kezdett elterjedni spanyol területen (l. Zóhár.) A Zóhár nyomán fejlődött a K. irodalma spanyol, délolasz, török, egyiptomi és palesztinai területen a XV- XVII. sz.-ban. A rendkívül nagyszámú szerző közül legfontosabb Isaac Luria (1533—72) és tanítványa Chaim Vital. Luria tagadta az objektív megismerés lehetőségét, ellenben a Keleten számos babona (amulettek stb.) alapját vetette meg. Itáliában a keresztények közt is kedvenc stúdium lett a K. már a renaissance-kortól kezdve, amikor Pico della Mirandola gróf tette tanulmánya tárgyává, de már a XIII. sz.-tól kezdve ismerték azt, így a híres Raymundus Lullus, az Ars Magna szerzője, aki a szám-miszticizmust egyenesen a K.-ból vette. Komoly tudományos alapon Reuchlin kezdett a K.-val keresztény részről foglalkozni a XVI. sz.-ban. Kiváló kortársa a kölni humanista, Agrippa von Nettesheim, a De Occulta Philosophia (Paris 1528) szerzője szintén jeles ismerője volt a K.-nak. Azonban támadókban sem volt hiány és először Leo de Modena kezdte azt ki, míg a XIX. sz. közepén S. D. Luzzatto a modern tudomány segítségével igazolta be annak tarthatatlanságát. Hogy a kabbalisztikus babonák mire vezettek, azt az ál-messiási mozgalmak tanúsítják (l. Ál-Messiások), másrészt tagadhatatlan, hogy az ily irányú mozgalmakkal kapcsolatban jelentkezik öntudatlanul a XVI. sz.-tól kezdve a zsidó önálló állam eszméje is. (A K. szektáit l. Chásszideusok). A K. tanítása és kritikája. A K. saját bevallása szerint nem emberi bölcsességet, hanem elnevezéséhez képest tradíciót tanít, amelyet nemzedékeken át kiválasztottak örököltek, de amelynek interpretálásában maguk a K.-szerzők is különböző véleményen vannak. A K. fő tárgyai: Isten, az Univerzum, a teremtés, az ember, a kinyilatkoztatás, a Messiás, a Törvény, a bűn, a bűnhődés stb. Valamennyi kabbalisztikus doktrína kiindulási pontja az Én Szof, a Végtelen, ami negáció, mert csak azt tudja a K. Istenről, ami nemleges, de nem azt, hogy milyen. A K. Isten meghatározását végesnek tartja és Spinoza, aki ismerte a Zóhárt, ugyanezt fejezte ki: omnis determinatio est negatio. Sem akaratot, sem cselekedetet, sem változást nem lehet tulajdonságai közé számítani, mert mindezek végesek : Isten a K. szerint valamennyi tagadás tagadása, vagyis Abszolút Végtelen, Én Szof. Istenben a gondolkodó, a gondolkodás és annak tárgya abszolút egyesítettek. Isten gondolkodása konkrét spirituális létezést tételez fel. Miután a Végső Okra az alanyi és tárgyi különbözőség nem alkalmazható, azért a Végső Ok első termékének Isten gondolkodása konkrét spirituális létezését, a Lényeget kell tekinteni s ez a Lényeg közvetlen a Bölcsesség emanációja, ez pedig magával Isten fogalmával azonos, mert ő abszolút szellemi lény s a Bölcsességhez képest örökkévaló. Az Univerzum nem szándékosság nélkül teremtetett a Végső Okból, hanem ellenkezően, szándékosan, vagyis a Bölcsesség, mint Végső Ok idézte azt elő. A Végső Ok, mint az Én Szof definíciójából következik, a végtelen és mindent felölelő, mindig tevékeny gondolkodó Bölcsesség; gondolkodásának tárgya, mely szintén örök és azonos vele, az Univerzum terve, egész egzisztenciája és tartalma térben és időben. Ez a terv pedig nem csupán az intellektuális és materiális világ konstrukcióját hanem a létrejövő időnek meghatározását is magában foglalja, továbbá azokat az erőket is amelyek benne közreműködnek, éppen úgy a változásokat, eseményeket, keletkezéseket és végzeteket, amelyek a világon történni fognak. A K. a fenti kérdéseket a teremtésre és Gondviselésre vonatkozóan az Első Akarat-ba, helyezi; ez a Végok, amelyben nem történik változás, mert átlényegülését potenciálisból valósággá az «Első Akarat» már magában tartalmazta. Az «Első Akarat» így magában foglalja az Univerzumot a tér és idő végtelenségében, amiért az eo ipszo a Gondviselés, amely felszámolhatatlan részletekben mindentudó. A Végső Ok minden tudás végső forrása, de nem korlátozza az ember szabadságát, mert nem foglalkozik részletekkel; az Első Akarat mindentudása csupán feltételezett és az emberi akaratnak szabadságot ad. A teremtés műve eszerint az Első Akarat segítségével jött létre s,ezt a K. másképpen Végtelen Világosságnak (Ór Én Szof) nevezi. A K. egyik legfontosabb tanítása a Szefirósz-ról szól. Ez nem egységes a különböző szerzőknél. Némelyek szerint egészében azonos az Isteni Lénnyel, míg mások az Isteni Hatalom eszközeinek tartják azt. Logikusan legmegfelelőbb Cordovero és Luria definíciója. Eszerint Isten a Szefiroszban immanens. Mint ahogyan Spinoza szerint a substanciának végtelen attribútumai vannak, de csak kiterjedésben és gondolkodásban nyilatkozik meg, ugyanolyan a K. szerint a Szefirosz és az Én Szof viszonya. A Szefirosz, amelyben és amely által az Univerzumban minden változás történik, egyszersmind azt tartalmazza, ami változatlan, a fényt vagy az isteni hatalmat. A Szefirosznak ezt a két különböző természetét világosságnak (Ór) és edénynek (Kélim) nevezték. A Szefirosz (szférák) elnevezései : Keszer (korona), mely azonos az Első Akarattal (rócón hakadmon) s csupán abban különbözik az Én Szoftól, hogy a Keszer az első hatás, míg az utóbbi a Végső Ok. Ez a szféra magában tartalmazza az Univerzum tervét a tér és idő egész végtelenségében. A Keszer abszolút egység s különbözik valamennyi sokszerű és relatív egységtől s két ellentétes, de elválaszthatatlan princípiumot tartalmaz: a Chochmó-t (bölcsesség), mely masculin és aktív s a Binó-t, az intellektust, amely feminin. Ezek egyesülése eredményezi a Daasz-t (raison). Tehát a szubjektivitás és objektivitás közötti ellentét a raisonban oldódik fel s ezáltal válik lehetségessé a felismerés vagy tudás. Ez a három első szféra, a Keszer, a Chochmó és Binó egységet képeznek egymás között, azaz: a tudás, a megismerő és a megismert Istenben egyesítve van, miáltal a világ csupán az eszmék kifejezése vagy az intellektus abszolút formái, így a K. a gondolkodás és létezés, a reális és ideális azonosságát ugyanúgy tanítja, mint Hegel. A gondolkodás ismét ellentétes princípiumokat hoz létre; ezek: a Cheszed (könyörületesség), mely aktív és a Din (igazságosság), mely passzív: ugyanennek felel meg a Páchád (tisztelet) és Gevuró (hatalom), amelyek létrehozzák a Tiferesz-t (szépség). Az igazság és könyörület fogalmait nem szó szerint értelmezi a K. filozófiája, hanem mint az akarat kiterjedését és összehúzódását, amelyek eredménye a szépség, vagyis erkölcsi rend. Ez az utóbbi trinitás eredményezi a további szférákat: a Nécach-ot (győzelem) és Hód-ot (dicsőség), az előbbi a növekedés, az utóbbi a kényszer kifejezései. Ezek hozzák létre a Jeszód-ot, az alapozást, amely minden egzisztencia gyökere. A tízedik szféra a Malchusz (birodalom), amelyben az akarat, a terv és az aktív erő nyilvánul, valamennyi szférának permanens és immanens aktivitása. A szférák aktivitása — miután a felsorolt képzetek a végeinek felelnek meg, — az ú. n. három világban kezdődik. Ezek: 1. a teremtő eszmék világa (Ólam ha-Berió), 2. a teremtő képződés világa (Ólam ha-Jeciró), 3. a teremtő anyag világa(Ólam ho-Aszijó). Az első vagyis a Berió világ tartalmazza tehát a szférákat; ebbe az eszmeteremtő világba (Berió) jutnak a jámborok lelkei s ott van az isteni csarnok; a Jeciró (formateremtő) világ az angyaloké, melyben Metatron az űr, tűzzé változva; ez utóbbiba jutnak az emberek lelkei. Az Aszijó világában vannak azok az angyalok, akik felfogják az emberek imáit, ellenőrzik cselekedetüket s óvják a rossz ellen. Természetesen ez a négy világ tisztán idealisztikus. A későbbi K. a természetben három hatalmat fogadott el, ú. m. a mechanikust, az organikust és a teológiait. A K. a Talmudhoz hasonlóan, az embert a teremtés összességének, legfőbb eredményének tekinti. A testet a lélek ruházatának tekinti; a lélek háromszoros: Nefes, Ruach és Nesomó, megfelelően az Aszijó, Jeciró és Berió világának. Nefes az állati, érzéki testtel közvetlen érintkező lélek; a Ruach az erkölcsi lélek, mely jó és rossz közt különbséget tud tenni s eszerint Nefessé vagy Nesomóvá tesz. A Nesomó a tiszta intellektus-lélek, túl a jón és a rosszon, tiszta isteni fény, a lélek-élet legmagasabb foka, mely egyenesen a Bölcsességből ered, míg a másik két lélek a Tiferesz és Malchusz szférákból erednek. .Minden lélek visszatér a világosság és élet kimeríthetetlen forrásához, Istenhez. A három lélek közül a Nefes a földön marad, a Ruach az Édenbe jut, a Nesomó felszáll Istenhez, de csupán az igazságosnak lelkére vonatkozik ez. Kapcsolatos ezzel a K. valószínűen indiai eredetű lélekvándorlási tana, melyre a K. nagy súlyt helyez. Hogy a lélek, misszióját teljesítve, visszaszállhasson eredetéhez; fel kell tételezni, hogy már előző földi életek folyamán tökéletesedett. Ha egy élet alatt nem tudott feladatának eleget lenni s a feltételeknek megfelelni akkor újra és újra testet kell öltenie, hogy feladatát teljesíteni tudhassa. Luria K.-ja ehhez a metempszichozishoz hozzáadta az impregnáció teóriáját, amely szerint, ha két lélek nem tudott megfelelni a feladatának, mindkettőt egyesíti Isten egy testben, úgy, hogy támogatják, kiegészítik egymást. A léleknek Istenhez való a K. részint a megismerésben, részint az akaratban találja. Az előbbinek alapján féljük Istent, tehát szeretjük is; az istenfélelem csak akkor jogosult, ha szeretet vezérli azt: «Szeretetben található fel az isteni egység titka, a szeretet egyesíti a magasabb és alsóbb fokokat és segít mindent ahhoz a fokhoz, ahol eggyé kell válnia», így szól a Zóhár egyik magasztos ethikai princípiuma (Vajakhel II. 216a). Az emberi tudás intuíción alapuló legmagasabb fokozata az, amikor a tiszta kontemplációhoz és ezáltal Isten szeretetéhez jut. Ezáltal tér vissza a lélek ősforrásához. A halál utáni élete a léleknek a tökéletes kontempláció és tökéletes szeretet A K ethikája. Az eddig mondottakból nemcsak az következik, hogy a K. ethikai felfogása a legmagasabb nívón áll, hanem az is, hogy az ethika egyenesen a végcélja a K. tanításainak, melynek alá van rendelve a metafizika. «A földi világ össze van kapcsolva az égi világgal, mint az égi a földivel», mondja a Zóhár (Noach 1.70b). A későbbi K. ezt úgy tanította, hogy a földi világ kópiája az égi eszményképnek; a valódi és eszményi világ között való kapcsolatot az ember hozhatja létre, mert lelke az égi szférákba, teste a földhöz tartozik. A két világot az ember Isten szeretetével kapcsolhatja össze, mert ez egyesíti őt Istennel. A magasabb régiókba való jutás eszköze a vallástörvények ismerete és a tudás, mert a tudás jelenti az ember egyesülését az isteni bölcsességgel. A vallás törvényeinek, a rítusnak is magasabb, misztikus értelme van, mert megőrzi az Univerzumot és biztosítja az áldást; régebben ez volt az áldozás értelme, ma ugyanez az imáé. Alázatos ima, mely alatt a lélek exaltált állapotban a testtől szabadulni kíván, hogy ősforrásával egyesüljön, az egekbe emeli a lelket, amely így jut a Binó-szférába és a többi szférák titkos mozgásai által valamennyi lélek közelébe jut, míg az utolsó fokot, a Malchusz-szférát el nem éri. Csakis a közvetlen emanációknak világa, az Ólam Acilusz az, ahol a végest létezés nélkül lehet felfogni s amely ennélfogva mentes a rossztól. Az emberhez való viszonyában a rossz abban nyilatkozik meg, hogy a lényeg látszatát ölti és az isteni őseredettől elvezet, ahelyett, hogy a vele való egyesítésre törekedne. A K. úgy a nem-specialista zsidó tudósoknál, mint a keresztényeknél mindig nagy tiszteletnek örvendett, bár a zsidó tudósok közt voltak ellenségei is, mint p. o. Sámuel David Luzzatto, akinek egyik őse a legjelentékenyebb K.-szerzők közé tartozott. A K. támogatói voltak a középkor kiváló biblia- és talmudkommentátorai, így Nachmanides és a hasonlóan kiváló talmudtudós Salomo ben Aderet aragóniai rabbik, továbbá a XVI. sz.-ban Josef Caro, a Sulchan-Áruch rendszerezője, Mózes Isserles és a XVIII. sz.-i méltán hírneves R. Elijah Wilna és Eybenschütz Jonathán is. Kétségtelen, hogy a K.-nak van káros befolyása is, miután tisztult ethikáját, nehéz nyelve és formái, elvont gondolatmenete, magasan szárnyaló allegóriái miatt nem tudta mindenki megérteni s így számos, bár kizárólag szelíd babonára adott alkalmat. (Ez utóbbiakat l. Chaszidizmus és Babonák.). Mint minden népnél a világon, a zsidóknál is lehetett, bár aránytalanul szelídebb formában a mágia, angelológia, demonológia, exorcizmus, sorsvetés, nekromancia és bibliomancia, de a káros tudatlanságon és fanatizmuson kívül másnemű veszélyt (emberélet stb.) sohasem okozott séma K., sem általában a zsidó babona, mely utóbbi csak az Észak-Kelet ghettóinak évszázados nyomorában születhetett meg. Az is kétségtelen, hogy sok helyen a K. a Talmud és más stúdiumok elhanyagolására vezetett, bár nem mindenhol, sőt, hogy a K. határozottan talmudellenes, mert elveti a formalizmust. Ez utóbbit azonban a modern tudomány éppen úgy a K. érdemei közé számítja, mint azt, hogy gátat vetett az aristotelianizmusnak is a maga idején. Irodalom. J. Broydée, K.-h (Jew. Enc. 1904); Kecskeméti L., Egy zsidó vallás van-e több-e ? ; S. D. Luzzato, Vicuoch ha-K. ; Moses Korduero, Pardes Rimonim ; Luria, Devusim és Éc chajim ; Stern J., a Ben Chananja I—IV. évfolyamában. A. Frank, La K. (Paris 1843) u. a. németül A. Jellinek fordításában (Leipzig 1844) ; A. Jellinek, Moses de Leon und sein Verhältnis zum Zohar (Leipzig 1849) ; Steinschneider, Jewish Litterature (§ XIII.) ; Jost, Geschichte des Judentums und seiner Sekten (II—III.) ; Ginsburg, The K.-h (London 1885) ; Hamburger, Realencyclopedie zur Bibel u. Talmud ; Rappaport, Kerem Chemed I. ; Grätz. Gesichte der Juden VII.; Bacher Vilmos, L'exerése Biblique dans le Zohar (Revue des Etudes Juifs XXII.) ; u. a., Jewish Quart. Rew. III. : Karppe, Études sur les origines du Zohar (Paris 1891); Isaac Mayer, K.-h (Philadelphia 1888); Flugel, Philosophy and K.-h (Baltimore 1902); H. Beer, Historische Daten in den Zohar (Monatschrift V.) ; Duschak, Platonische Mythe in den Zohar (Orient X.) : Landauer, Zohar (Orient VI.) Ez a cimszó a Magyar Zsidó Lexikonban (1929, szerk Újvári Péter) található . A lexikon digitális változata (tehát e szócikk facsimiléje is) elérhető a www.nagypetertibor.uni.hu, www.zsidlex.extra.hu, www.wesley.hu, http://mek.oszk.hu/04000/04093/html/ webhelyeken. Ez a(z) 2389 .cimszó a lexikon 440 . s köv. oldalán.