12351.htm CIMSZO: Judaizmus SZOCIKK: Judaizmus (gör. ioudaismosz), a zsidó nép vallásának lényege, hitének, szokásainak és rítusainak rendszere, úgy amint az kanonizált irataikban és abból kifejlődve különböző civilizálok kulturhatásai alapján az egész zsidóság világvallásává alakult. Eredetileg a J. csupán Judaea lakóinak vallására vonatkozott, mert ezeket hívták Jehudi-nak innen az európai nyelvek zsidó szóhasználata (gör. ioudaioi, , lat. judei, szláv zsid, olasz giudaici, sp. judios, fr. juif, ang. jew). A J.-nak megfelelő jehudósz szót Eszter Rabbah (3.7) említi, míg maga Eszter könyve (8. 7) mi-jehudim-ot említ. Az idők folyamán a J. fogalma és kifejezése az egész zsidóságra, annak múltjára, jelenére, vallására és kultúrájára alkalmazást talált. A J. pontos definiálása éppen ezért nehéz, mert nem elfogadott hittételeken alapuló meghatározott vallásrendszerről van itt szó, mint a keresztényséf, vagy a buddhizmus fogalmánál, hanem vallás, elválaszthatatlanul egybe van kötve a zsidó néppel, mely az egész emberiségnek szóló ethikai igazság őrének és letéteményesének tartotta magát a hosszú idők folyamán. Másrészt a J. törvényrendszer, mely a Kinyilatkoztatáson, a Szentíráson és a tradíción alapul, amiért azt sokáig teokráciának tartották, a zsidó nép vallási törvényhozásának, de nem vallásnak. A tények azt mutatják, hogy a J. sokkal tágabb fogalom és sokkal jelentékenyebb történelmi erő, mintsem hogy egyetlen nézőpontból egyszerű terminológiával meg lehetne azt határozni. A J. a történet harmincöt évszázadán át a civilizált világ valamennyi országára kiterjeszkedve, nem öltötte magára mindig ugyanazt a formát és jelleget. A J.-nak azon korszaka, amelyben kialakult, vagyis a patriarchális és prófétai korszak J.-a különbözött az exiliumi és exilium utáni J.-tól, másrészt a rabbinikus-farizeusi J. szintén különbözött a mózesi J.-tól, amelyhez a szadadceusok, majd a karaiták ragaszkodtak. Ugyanúgy a diaszpóra zsidósága, vagyis a hellén J. nagyban különbözött a palesztinai J.-tól; a középkorban német és francia területen feléledő keleti miszticizmus J.-a más, mint az arab filozófia hatása alá került spanyolországi J. A jelenkor zsidósága pedig szintén két különböző formáját képviseli a J.-nak, mert míg az egyik rész a törvényeken és a közép újkori kazuisztikán épít, addig a másik, nagyobb rész J.-a harmóniába kíván jutni más kultúrák és magasabb célok követeléseivel. A J.-ról a keresztény teológia állapította meg, hogy az «mindig Isten élővízzel telt folyója maradt», amely, bár egy nép folyómedrében haladt, mindig újra táplálta és termékenyítette az emberi civilizáció nagy folyamrendszerét. A J. tehát történelmi tényező, amely koronként más formákat öltött. Szükséges ehhez képest, hogy annak alapvető fő princípiumait ismerjük s azokat megkülönböztessük a többi vallásnézetekétől. I. A J. lényege. A J. mindenekelőtt a tiszta monoteizmus hitvallása, kinyilvánítása, propagálása és megőrzése. Ez volt mindenkor a zsidó nép egyetemének életcélja és feladata. «Isten egyetlen és így valamennyi nép közt Izrael fog kezeskedni az Ő tiszta tiszteletéért» (Josephus: Antiquitates, 4-. 8, § 5, Beráchót 6 a és Attó Echod szombati liturgia). A J. nem csupán az Egy-Isten hitének vallása, amelyet a zsidó egyén reggeli és esti imájában, a sémában nyilvánít, hanem a tiszta monoteisztikus hit őre is, amely őrködés magában foglalja az annak védelmében kifejtett intellektuális és szellemi munkát a hosszú sötét századokon át, a pogányság és félpogányság valamennyi hatalmával szemben, irtózatos harcok ós áldozatok, mérhetetlen szenvedések és megpróbáltatások közepette egy óriási többséggel szemben. A J. nem kezdődött absztrakciókkal s a zsidóság monoteizmusa nem filozófiai spekulációk eredménye, amelynek dogmatikus jellege van. A zsidóság őskorszakában sem a sok Isten közül választott ki egy Istent, aki a kor követelményeinek vagy egyes gondolkodók felfogásának megfelelt. A J. már fejlődésének küszöbén háborút üzent a sok-istenségeknek és az idolatriának (Exod. 20. 3). Az Egy-Istent Izrael és a J. születésének órájában, a Sínai-hegyi kinyilatkoztatáskor így szólaltatja meg a Biblia: »Egyiptom valamennyi istensége ellen ítélkezni fogok, Én, az Örökkévaló» (Exod. 12.12), a szintén bálványimádó Babilon ellen pedig a próféta így dörög : «Az istenségek, amelyek nem alkották az eget és földet, el kell, hogy pusztuljanak a föld színéről és az ég alól» (Jeremiás 10. 10). «A többi népek istenei bálványok, az Örökkévaló Isten alkotta a világot» (Zsolt. 96. 5). Kezdetétől fogva a J. ellentéte az élő, örökkévaló Egy- Isten és a más népek által imádóit képek és bálványok között, sokkal erősebb volt, mintsem, hogy a pogány ostobaságokat máshogy tekintették volna, mint gúnyos megvetéssel (Jesája 94. 9—19; Jeremiás 10.8—15; Zsolt. 135.16—18), míg másrészt a pogány vallások éppen azt vetették a zsidóság szemére, hogy láthatatlan Istent imád, olyat, akinek képe nincs. Ez utóbbi a legkiválóbb ókori történetírók véleménye is (Tacitus. Historiae 2. 5, 9; Juvenalis 14. 97). A J. az idolatriát főképpen a velejáró ocsmány rítusok, a tisztátalanság és kicsapongások miatt vetette meg (Exod. 20. 5, 23. 24, 33; Levit. 18. 24-30; Deuter. 10, 24; 7. 2—5; 23; 9. 3; 14.16; 20.17—18). Mózes korától kezdve Philóig és a talmudszerzőkig a pogány kultuszok főkísérői a bűnözés és kegyetlenség voltak, amelyek «utálatosak Izrael Istenének, aki gyűlöli a fajtalankodást» (Szanhedrin 106 a). Ezért a bálványimádássál szemben a rabbinikus törvényhozás a rideg elutasítás álláspontját foglalja el és semmiféle engedményt nem hajlandó tenni a bálványimádás és politeizmus semmiféle formájával szemben sem. E tekintetben annyira ment mindenkor a J., hogy inkább az élet kínos feláldozását tette feltétlenül kötelezővé, mintsem, hogy a tiszta monoteisztikus zsidó hitét feladja (Dániel 3.; I. Makkab. 1. 63; 2. Makkab. 7.; Szanhedrin 74a). Ez a szilárd hit nemcsak nem változott, hanem még növekedett a diaszpóra zsidóságánál, amely már a szétszóródás kezdetén őszintén meg volt győződve a maga monoteizmusának felsőbbségéről s teljes bizalommal tekintett a legvészesebb időkben is a J. végső győzelmére, tudatában lévén annak a missziónak, amelyet az egyistenség eszméjéért már ősei is teljesítettek. A J. hite a végső győzelemben s a pogányság elmúlásában visszatükröződik úgy a prófétáknál, mint a liturgiában (Jesája 2. 2. 15; 46., 49.; Zecharja 8. 23; Genesis Babba 89.; Olénu-ima és különösen a Ros-Hasónó liturgia). Ha a zsidó nép Istent Izrael Istenének is nevezte, bebizonyítható, hogy még primitív korában sem fogta fel őt törzsistenségnek, más néphez hasonlóan, hanem univerzális jelleget adott neki már kezdetben is és imádta, mint a világegyetem teremtőjét, a világnak (megteremtése s nem csak a zsidó nép létezése óta) igazságos kormányzóját, a gonoszság elítélőjét, a jog és igazság megalkotóját (Genes. 1—10.). Ehhez képest az idolatriát a J. lázadásnak tekintette a világegyetem Egy- Istenével szemben, «akin kívül nincs más Isten» (Deuter. 5. 39; Jer. 10. 7) és aki előtt minden térdnek tiszteletre kell hajolnia (Jesája 45. 23, 66. 23). Ezen eszmei alapból nőtt ki, mint a J. egyedüli eszménye: a tiszta monoteizmus hitvallása s annak propagálása az egész világon (Zecharja 14. 9). A Sínai-kinyilatkoztatást is úgy fogta fel a zsidóság, mint Isten és az ősatyák Ábrahám és Nóach között kötött szerződés megújítását, amely az egész emberiségre kiterjesztetett (l. Izrael szerződése). Ez a szerződés tehát a monoteizmust az egész emberiségnek adja aminthogy Isten is az egész emberiségé, nem csupán Izraelé, amely azonban «papok birodalma a nemzetek között». A Zsoltárok és próféták Istene valóban nem egy néptörzsé, hanem az igazságosság és jog Istene (Amosz 1-2., 9. 7; Jeremiás 26., Ezékiel 40.; Zsolt. 96. 13., 98. 9 stb.). A J. Istene az egész történelem Istene lett a prófétai meglátásban; a Zsoltárok és a chásszidok imáiban pedig az emberi szív istene, az «Atya», a «lélek szeretője» lett. A Nagy Zsinagóga (Keneszesz Hagédóló) korában már annyira átlényegült a J. istenfogalma, hogy egyáltalában nem volt szabad nevét kiejteni semmiféle formában sem. Később a J. megóvta, sőt mégjobban hangsúlyozta monoteizmusát, amelyben nem engedte hozzátapadni sem a gnosztikusok dualizmusát (Szanhedrin 38a; Gen. R. 1.; Eccl. R. 4. 8), sem a kereszténység trinitariánizmusát (l. Kereszténység és zsidóság viszonya), mert ellenkezett felfogásával, hogy az egy igaz Isten legfőbb attribútumai : a végtelen jóság, az igazságosság és a könyörületesség különböző személyekre ruháztassanak s hogy ugyanakkor Isten antropomorf (l. o.) jelenséggé váljék. Éppen ezekben van a J. világtörténeti nagy szerepe, hogy őrködött a tiszta monoteizmus fölött; istenhite nem túl transzcendentális, Istene soha sincs távol az embertől, amikor az szükségben van ; a J. Istene « mindig közel van, közelebb, mint minden más segítség» (Jerus, Beráchot 9. 13 a); «valódi nagysága abban áll, hogy leszáll az emberhez» (Megilla 31a, Levit Rabb. 1. a 113. 6 Zsolt.-hoz): «Isten mindenkinek megjelenik az illető képessége és szüksége szerint» (Mechilta, Besallach 4.). A J. szerint Isten csupán szellem, elhatárolás és forma nélkül, az Abszolút Lény, aki magát így hívja: «Én vagyok, Aki vagyok» (Ehje áser Ehje, Exod. 3. 14), minden létezés forrása, Aki felette áll minden másnak, független minden feltételtől s Akinek nincsenek fizikai tulajdonságai (Maimonides, Jad Hachazáka, Tesuba 3. 7). A középkori R. Abraham de Posquiéres Maimunivel szemben azonban azon az állásponton van, hogy azok, akik a kabbalisták módjára Isten testiségét vallják, szintén lehetnek zsidók s valóban, a különböző időkből származó, de egységes liturgia a bevezető Adón Ólomtól a befejező Sir ha-Jichudig a legkülönbözőbb gondolatmenetet mutatja: egyszer racionalista, más helyen misztikus jellegű, transzcendentálizmussal kevert és oly mértékben panteisztikus, mint a világ egyetlen vallásának liturgiája sem. Míg a különböző korok és civilizációk egyre inkább kiterjesztették és elmélyítették az Istenről alkotott képzetet, addig az Isten- Egység gondolata mindenkor a legféltveőrzöttebb eszme volt, amelyet érinteni sem lehetett. Azonban a legjellemzőbb és leglényegesebb különbség a J. és más vallás- vagy véleményrendszer közt a J. etikai monoteizmusában nyilvánul meg. Nem áldozás, hanem igazságos és jótékony élet az, amit Isten követel (Jesája 1. 12—17; Ámosz 5.21—24; Hósea 6.6; Micha 6 6—8; Jeremiás 7. 22; Zsolt. 40. 7; 50. 8-13); az egész régi zsidó áldozási kultusz csupán az emberek lelki szükségletei nyilvánításának volt megengedett kifejezője, de a vallásetikának csak szimbóluma volt (Peszikta 6. 57, 62; Num, Babbah 21.; Levit Rab. 2.). A vallás egyetlen tárgya a régi zsidó felfogás szerint is csupán egy lehet: hogy az embert Isten útjaira vezérelje, hogy az cedókó-t, azaz igazságot és jótékonyságot gyakoroljon (Genes. 19. 19; Deuter. 10. 12); maga Isten az igazságosság, könyörület és szentség Istene, a morális tökéletesség eszménye (Exod. 20. 5-6; 34. 7; Leint. 19. 1; Deuter.7. 9—10). Míg a pogány népek istenségfogalmai a félelem érzetének termékei, addig a J.-é az istenfélelemé, amely a lelkiismeret és belső istenismeret terméke s amely megőrzi az embert a bűn elkövetésétől (Gen. 42. 18; Exod. 20. 20; Deuter. 10. 12; Jób 1. 1). A J. felfogása szerint az emberiség története kezdettől fogva a világ erkölcsi kormányzójának, «a népek királyának, aki előtt mindenki megrendül» (Jer. 10. 7 ; Zsolt. 94. 10; Dániel 2. 21) kezeiben van, mert Őbenne egyesül hatalom és igazság, .szeretet és bizalom (Zsolt. 89.15). Istent a Biblia így beszélteti Izrael népéhez : a Szentek legyetek mert Én, az Örökkévaló Isten szentséges vagyok» (Levit. 19. 1), továbbá : «így szólt az emberhez : ügyelj az istenfélelemre, mert az a bölcsesség s a rossztól való tartózkodás maga a megértés» (Jób 28. 28, v. ö. Micha. 6. 8 ; Jesája 33. 15 ; Zsolt. 15., 24. 4: «Ő megmutatta neked, ó, ember, mi a jó ; vajon mit kívánna az Úr tőletek mást, minthogy igazságosak legyetek, szeressétek az irgalmasságot s hogy alázatos lélekkel Isten útján járjatok. Rendkívül jellemző a rabbinikus zsidóság felfogására az a tény, hogy amikor Istenről beszélnek, akkor rendszerint valamelyik attribútumát használják névül: «A világ Egyetlen Igazságosa» (Cadiko Sel Ólom), «a Könyörületes-Egyetlen» (Rachmónó) s még gyakrabban «a Szentséges Egy, áldott legyen Ő» (Hakkódos bóruch Hú). A rabbik allegóriája szerint az első kérdés, melyet halandó ember kap az utolsó ítélet napján, ez: «Becsületesen bántál-e felebarátoddal?» (Sabbat. 31a). A világegyetem egysége párhuzamos gondolat az Isten-egységgel a J.-ban. A pogányság számos istensége a világot részekre «s domíniumokra tagolta és ellenségeskedések színterévé tette; a Biblia Egy Istene kormányozza az egész univerzumot, földet és eget, világosságot és sötétséget, életet és halált, örök bölcsességgel és jósággal, Ő, aki a teremtés kezdetén szándékának végcélját tudta s eszerint rendez el mindent. (Gen. 1.1-31; Jesája 45. 5-7, 46. 9-10, 55. 8-9; Zsolt 104. 24; Példab. 3.19, 20; Jób 28. 24-27, 38), a természet örök törvényszerűségét is; Isten minden cselekedete része nagy művének (Job 5, 9, 38.; Zsolt 77, 15).minden természeti csoda mindenhatóságának megnyilatkozása (Gen. 18- 14 Ex 9 16; Num. 16. 30). Ez a hatalmas koncepció a mindent átfogó és ellenőrző Egy- Isten teremtő hatalmáról és bölcsességéről amely mindenütt megnyilatkozik s amely egy egységes, nagy terv szerint működik: kizárólag a J. monoteisztikus hitén alapszik. A J. nem ismerte el soha a dualisztikus vallások ama nézeteit, melyek az Isten Egysége mellett a rossz princípiumát is vallották a teremtésben; a J. szerint Istennek nem lehet ellentényezője a sötétség és gonoszság hatalmában, miként azt Egyiptom, Babilónia vallásai és Zoroaszter tanították s az utóbbi nyomán a gnosztikus szektákba, majd a kereszténységbe is, mint démon átszármazott. Míg a legrégibb zsidóságnál a Sátán égi angyal, aki Isten hatalmát hajtja végre (Jób. 1. 7) és csupán annyira ténykedhet, amennyire Isten megengedi neki, végezetül pedig jót kell neki tenni, addig a nemzsidó Sátán-képzetek egyenesen vészt hozóak voltak a keresztény közép- és újkorban. A J. felfogása szerint a halált nem a Sátán, hanem az Isten bölcsessége hozta az emberre; «minden amit a Könyörületes tesz, jó» (Beráchőt 60b), «tehát a halál is», mondja R. Méir (Gen. R. 9.) ,«mindent, amit cselekedett, nagyon jónak talált» (Gen. 1. 3); ha az embert baj éri, az a J. legrégibb etikája szerint is nevelése javára és magasabb jólétére szolgál (Deuter. 8. 5; Zsolt 94. 12 ; Taánit 21a). Á Midrás szerint, mivelhogy Isten látta, hogy csupán rideg igazságossággal nem állhat meg a világ, azért irgalmasságot vegyített abba s a világot mindkettőből teremtette (Genes. Rabba 12.) A pesszimista doktrínával szemben,amely szerint a világ véletlen változás és tele van rosszal, a Midrás merészen tanítja, hogy a világ szelekció és evolúció processzusa : «Isten világot világ után teremtett, míg így szólt: «ez utolsó tetszik Nekem» (Gen. Rabb. 9.). A J. doktrínája szerint Isten egységének leglényegesebb jellemvonása az, ami Isten és ember viszonyára vonatkozik. A pogány idolatria az embert saját kezével készített bálványok imádására alacsonyítja le: a J. már az ősidőben az embert teszi Istenhez hasonlatossá, a teremtés koronájává, a földnek Istentől kiszemelt urává, Isten földi helytartójává (Gen. 1.26, 28). Az emberben kulminált a teremtés s benne, mint a teremtés végcéljában egyesül a földi és az isteni. A paradicsom látszólag gyermekies leírásának ez a magasztos értelme (Genes. 2. - 3.). Ugyanezt az eszmét fejezi ki a zsoltárköltő is: «Te teremtetted az embert csupán kevéssel alacsonyabb rendűnek, mint az égi lényeket» (Zsolt. 8. 6); «Te alkottad meg őt úgy, hogy a Te kezeid művén uralkodjon» (Zsolt. 7). Az ember kétféle természete, a félig isteni, félig állati, Jóbnál is gyakran kifejezésre jut (Zsolt. 4. 17—19, 7. 17, 10. 9—12, 25., 32. 8). A J. tudatos elmélkedője, R. Akiba a bibliai verset: «Isten az embert Isten képmására teremtette», úgy magyarázza, hogy szabadnak alkotta meg azt Istenhez hasonlóan s szabadon választhat jó és rossz között; Nachmanides és Ibn Ezra exegéták szerint az intellektus az, mely az embert Istenhez hasonlatossá emeli (Kommentárjaik Gen. 2. 7, Jenája 42. 5, Zsolt. 104. 29, Példab. 20. 27, Jób 32. 8; Ecclesiastes 12. 7-hez). Mindenesetre az emberi lélek az, mely alatt az ősi zsidó szöveg Isten képmását értette. A rabbik még a talmudi korban azt tanították, hogy az embert Isten két világra teremtette: a jelen világra és arra, amely el fog jönni (Gen. Rabbah 8.). A J. mindenkor elvetette az eredendő bűn gondolatát; a test ki van téve vágyaknak, de nem következik ebből a bűn elkövetésének szükségessége. A hús tisztátalanságának örökletessége nem a J. felfogása, mert az ellentétben áll a lélek tisztaságával. A zsidók reggeli bevezető imájában mai napig van egy ősrégi ima, melyben a következők foglaltatnak : «Te adtad nekem a lelket tisztán, Te teremtetted azt, Te formáltad azt és Te lehelted azt belém, Te őrződ meg azt bennem s a kijelölt időben Te fogod azt tőlem elvenni, hogy az a jövő életben visszatérjen belém» (Beráchót 60b). Az a hit, hogy «a test a lélek börtöne», Plató révén származott át a mindenkor apokrifnek tartott iratokba, melyet tehát a J. kizárt a kánonból (Bölcsess. Kv. 9. 15; Josephus De bell. Jud. 2. 8, § 11), amely sohasem tudott gyökeret verni a zsidóságban. A J. nem akar tudni az evangélista Pál «testben levő bűn törvényé»-ről (Róm. 7. 23—25). A J. régi főelve, melyet Maimonides is a More Nebuchim-ban. (3. 17) kifejt, az, hogy az ember szabad, tehát jó és rossz közötti választás rajta áll. «A bűn az ajtódon fekszik, annak vágya benned van, de neked uralkodnod kell felette» (Gen. 4. 7), szólt Isten Káinhoz s eme legrégibb zsidó írás az emberi akarat szabadságának törvényét örök időkre leszögezte. Ugyanezt a gondolatot fejezi ki Mózes is, Isten nevében tanítva népét: «Lássátok, ezen a napon elébetek tettem az életet és a jót, a halált és a rosszat, .. . azért válasszátok az életet» (Deuter. 30. 15, 19). Változatlanul vallják az akarat szabadságát etnikai alapon Jézus Szirach (15. 14—17) és R. Akiba, aki burkoltabban így fejezte azt ki: «Mindent előre lát, de a szabad akarat adatott a embernek» (Ábót 3 15). Az akarat szabadsága az ember erkölcsi felelősségét vonja maga után ; az ember Istenének tartozik számot adni magáról s éppen ezért az «eredendő bűn», mely örökletes átokként nehezedik az emberre, a J.-ban sohasem talált melegágyra, a J. azt mindenkor bölcsen kivetette. «Minden ember halálra ítélhető saját bűnei miatt», mondja a mózesi törvény (Deut. 26.16) s ugyanezt fejezi ki Ezékiel próféta is (18. 20), a Midrás pedig ezt mondja: «A gonoszak szíveik hatalma alatt állnak, az igazságosak szíveiket tartják hatalmukban» (Gen. Rabba 67). Az akarat szabadságot a Talmud így fejezi ki: «Az ember azon az úton vezettetik, amelyen haladni kíván; ha az ember magát bűnnel kívánja beszennyezni, a bűn kapui kinyílnak előtte; ha tisztaságra törekszik, a tisztaság kapui fognak megnyílni előtte» (Jóma 38a; Makkót 10b; Niddin 30b). A rabbinikus felfogás tagadja a bűn örökletességét s Ábrahámot és Ezékielt, mint bűnös apák gyermekeit mutatja. A bűn a J. régi tanítása szerint is a helyes ösvényről való letérés, melyet az emberi természet gyengesége idéz elő (Num. 15. 26; 1. Kir. 8. 46; Zsolt. 19. 13. 78. 39. 103. 14; Jób 4. 17—21), de csupán a gonosz támad Isten ellen (Jesája 57. 20; Zsolt. 1. 4-6, 36. 2. stb.). Mégis nincs olyan bűn, amelyre bűnbocsánat és megtérés ne adatnék (Ezékiel 18. 23; Jerus. Pea 1. 16 b; Kiddusin 40b). A. J. elveti az emberiség bűntől való degeneráltságának gondolatát s megbocsátást mindig lehetségesnek tart úgy zsidó, mint nem-zsidó bűnöző számára (Peszáchim 119a; Ros Hasánah 17b; Szanhedrin 103a, 108a; Jóma 86a, b). «Mielőtt Isten a világot teremtette, megteremtette a bűnbánatot, mint szükséges kelléket az ember számára», mondja a Talmud (Peszáchim 54a; Gen. Rabba 21. 12). A J -nak az a doktrínája, amellyel legnagyobb befolyást gyakorol a világtörténelemre, az emberi család egységének gondolata volt. A Genesis első tíz fejezete, akármennyire is hasonló a külső elbeszélő rész más nép mondájához, mégis teljesen önállóan tanítja, hogy valamennyi ember és nép egy szülőtől, Ádámtól (h. a. m. ember) származik. Ez a doktrína logikus következménye az Isten-egység gyakorlatának. A bábeli nyelvzavar és a szétszóródás gyermekiesnek látszó, idegen (babiloni) eredetű mondáját is megtoldotta a J. az emberiség egységének gondolatával. A próféta szerint a történelem célja és vége az, amikor «az Úr tiszta nyelven fordul a népekhez, hogy azok valamennyien hívhassák Isten nevét és egyértelműen szolgálják Őt» (Cefanja 3. 9. : v. ö. Gen. IX. 1). Ebben a megváltásnak és az Ég királyságának eszméje, a J. speciális gondolata veti előre árnyékát. Aminthogy a teremtés az ember körül összpontosult, úgy az emberiség tökéletesedése a világtörténelem végcélja (Gen. 1. 28; Jesája 45. 18). «A világ az ember részére teremtetett» (Beráchót 6b), a Tóra, a sinai-i kinyilatkoztatás a J. szerint eredetileg minden népnek szánva volt, de a többiek vonakodtak azt átvenni s így Izrael lett a «papok népe». A talmudi legenda szerint a Tíz Parancsolat 70 nyelven lett kihirdetve (Sabbat 88b); «ha Izrael sem fogadta volna el a Törvényt, a világ visszaesett volna a Káoszba (Sabbat 88a). Izrael missziója már a legkorábbi időkben éppen az volt, hogy, mint Isten «elsőszülött fia» (Exod. 4. 22), a népek tanítója, papja legyen s példaadásával, az Egyetlen Isten erkölcsi törvényeinek megőrzésével s az Ő imádásával példát mutasson a népek családjának (Sabbat 19. 6; Jesája 61.6). Izrael magát oly népnek tekintette, «mely a pusztaságban lakik s nem számít a többi népek közt» (Num. 23. 9 ; Deut 7. 7), de amely felett isteni Gondviselés őrködik különös gonddal (Deut. 27. 18-19. 32. 8—12), amelyik a bölcsesség és igazságosság összehasonlíthatatlan törvényeinek fáklyavivője a népek közt (Deut. 4. 5—8), amelyik azért teremtetett, hogy Isten dicsőítője legyen az egész világon, hogy az Egy- Istenség gondolatának tanúja, mártírja, «a népek világossága» legyen, «akinek Templomába a népek seregleni fognak, hogy megtanuljanak Isten útjain járni», hogy visszatérjenek a béke és a lelki boldogság útjára, mert igazságosság fog uralkodni mindenütt és az egész föld Isten ismeretével fog megtelni» (Jesája 2. 2—4,9. 6. 11. 4-9, 65. 25; Micha 4. 1 — 4). Izrael Egyiptomból való szabadulásakor Isten királyságát fogadta el (Exod. 15. 19; Lev. R. II. 4) s a sinai-i kinyilatkoztatást bizalomnak fogta fel, éppen azért nem pihenhet addig, amíg Isten királyságát az egész világ el nem ismeri s amíg minden ember és nép térdet nem hajt az Egy- Isten előtt (Zacharja 14. 9); Jesája 40. 5. 45.13.44. 19; Zsolt. 29. 47. 9. 77. 5. 96-99). «Izráelt, amely Isten egységét proklamálta, Isten saját népének tekintette» (Mechilta, Besallach), melynek hivatása örök időre megalapítani Isten királyságát (Dániel 2. 44. 7), de éppen azért, mert a népek tanítója s az emberiség legtisztább hitének őre, Isten Izraelt minden kihágásáért súlyosabban bünteti (Jeremiás 2. 21; Ezikiel 20. 33-41; Ámosz 3. 2), sőt, mint Isten szolgája, Izrael folytonos mártírságra van hivatva az igazság ügyéért, Izráel tehát a «bánat népe», amely üdvöt hoz a világra s elvezeti az egész emberiséget az igazsághoz és jósághoz(Jesája 52. 53). A J. az «Égi királyság», az igazság is jogosság eszméjével, az ebbe vetett hittel az emberiségnek legtöbbet adott: reményt, a történelemnek pedig a haladás gondolatát, a végcélt, amelyért élni, küzdeni és törekedni kell. Míg más népek a világtörténelem folyamatában állandó eltávolodást láttak a boldogság egykori «aranykorától» s a világ végét az istenségek pusztításában látták: a J. a legsötétebb időkben is tántoríthatatlanul vallotta és tanította az emberi tökéletesedés felé, mint történelmi végcél felé való haladást, a tökéletesedésből eredő lelki gyönyör állapotát, mely az emberben szunnyadó isteni lényeg teljes kifejtéséből származik, s amely Isten teljes dicsőségét hozza a földre. Ebben a felfogásában azután teljes mértékben különbözik a J. a kereszténységtől. A J. nem a földön túli világra, a kiszínezett túlvilágra épít s amennyiben egyes zsidó auktoroknál a feltámadás doktrínája előfordul, az mind külső behatás (p. o. l. Zóhar). A J. nézete sohasem akceptálta azt, mert tanításának célja, hogy azt a világot, amelyen az ember él. Isten királyságává tegye az igazságosság és irgalom gyakorlása által. Ez a felséges gondolat ad a J.-nak racionális, etnikai és egyszersmind praktikus jelleget. II. A J. jellegzetességei. A J. megnyilvánulásai kétfélék, ú. m. egyetemesek és nemzetiek; az előbbi missziójára vonatkozik, az utóbbi pedig nemzeti kötelezettségeire, kapcsolatban papi hivatásával ; az előbbire a próféták, a vallásos költészet, az alexandriai tudósok, a palesztinai haggadisták, a középkori vallásbölcsészet és a modern teológusok helyezik a fősúlyt, míg az utóbbira a mozaikus törvények, a Halacha, a talmudi és kabbalisztikus iratok magyarázói. Mint egyetemes vallás, a J. különbözik minden más vallástól, amennyiben nem hit vagy dogmarendszer, amelynek elfogadásától az üdvözülés vagy megváltás függ. A J. a helyes, az igazságos élet rendszere, mely megmutatja a törvényeket, amelyek szerint ily élet megvalósítható vagy, amint a Talmud bölcse, R. Meir kifejezte, a «humanitás törvénye», mert az «ember» -ről van szó és nem csupán Izraelről vagy a papokról (Szifra «Acharé mót», Abódda Zárá 3a); a J. törvényei «az élet törvényei, nem pedig az emberi élettől való megfosztásé. (Szifra u. o.). Midőn Hillel a pogány sürgetésére, hogy egy mondatban mondja el a zsidó vallás tanítását, a nevezetes aranyszabállyal válaszolt: «Ami rosszul esik neked, azt ne tedd felebarátodnak», akkor voltaképpen a J. már régóta létező tanítását ismételte, azt, amit a törvények, a próféták és apokrifák is kifejezésre juttattak (Deut. 4. 8; Jesája 1. 10-17. 33.15; Hósea 6. 6; Ámosz 5. 21-24: Micha 6.6—8; Zecharja 8. 16-17; Zsolt. 15. 24. 34. 13-15; Mechilta 23b—24a). Míg a szomszédos népek Moloch tüzében embereket áldoztak fel, azalatt a Tóra törvényei így rendelkeztek az emberről: «járj az Egy igazságos és könyörületes Isten útjain s Hozzá hasonlatosan légy igazságos és könyörületes» (Deut. 11. 22; Szifré Deut. 49) s hogy szeretni kell az idegent, az árvát és az özvegyet Hozzá-hasonlóan (Deut. 10.17—20). Ez a másik különbség a J. és minden más hit között. A J. mindenekelőtt az igazságosság kodifikálása. Míg a nagyműveltségű pogány népeknél, eltekintve egyes egészen kimagasló egyéniségeket, mint pl. Plató, mindenki csak a hatalmat glorifikálta s az elnyomottat, a rabszolgát, az idegent semmiféle vallás nem védelmezte, addig a mózesi könyvek és a próféták az elnyomottak és szűkölködők állandó védelmezői s akik ezek ellen bűnt követnek el, azok Isten ítéletét provokálják (Exod 21. 22—23; Gen. 6.13.18.20; Deut. 26.15-16; Ámosz 1.3. II. 8) és csupán a J. erkölcstana szerint kötelesség az igazságosság gyakorlása és a szenvedélyes szeretet az elnyomottak a szegények, a rabszolgák (foglyok), az árvák, özvegyek, hajléktalanok, idegenek és bűntettesek (akiket szintén felebarátnak nevez a Biblia) iránt, akik valamennyien igényt tarthatnak a J. felfogása szerint felebarátainak támogatására és jóindulatára, sőt még az állatot is az emberi szeretet védelme alá helyezi. (Exod. 22. 20—26. 23. 5—6; Deut. 22. 6, 24. 6, 10. 25. 4; Jób, 31). Ez a Tóra az, amelyről Jesája próféta beszél s amely minden emberi szívnek parancsol (Jesája 1. 10; Deut. 30.11—14). Az igazságosság ilyen szelleme hatja át az egész Talmudot is, mert igazságosság az egyik pillére a világnak» (Ábót 1. 18) s mert «amikor a jog szünetel, akkor háború jön a világra» (Ábót 4. 8); «egyaránt követeltetik igazságosság zsidó és más nép részére» (Makkót 24 a; Bába Káma 113 a). Embertársaink becsületének respektálása egyike a rabbinikus törvények vezető elveinek (l. Ethika) (Sabbat 94b). A J. még a tisztaság törvénykódexét is megalkotta, ellentétben a pogány népek véres és undorítóan ocsmány kultuszaival (Levit. 18.3. 24-30; Num. 25. 1-9; Deut. 4. 3). A Tóra óv a paráznaságtól, a fajtalankodástól s tanítja és kötelezővé teszi a szív és test tisztaságát (Num. 16.39; Deut. 23.18-19. 24. 15; Példab. 7. 5-27; Jób 31.1), mert Isten sokkal tisztább, minthogy tisztátalanságot eltűrjön. A J. a kicsapongás minden faját nevóló-nak, gazságnak nevezi (Gen. 34. 7,31; Deut. 22. 21; Bírák 19. 24; II. Sám. 13.12) s a gyalázatos beszédet is szigorúan elítéli (Jesája 9.16; Sabbat 33a). A J. ezenkívül még az igazságba vetett hitet is jelenti; valamennyi próféta tökéletes bizodalommal volt Isten iránt s éppen ezért a hipokrízistől iszonyodtak (Jerus. Beráchót 7. 11c); ugyanígy a középkori zsidó vallásfilozófusok isteni igazságba vetett hite is tántoríthatatlan volt, de istenhitük mentes volt az antropomorfizmus árnyától is s Isten egységén és szellemi világra teremtette: a jelen világra s arra, amely el fog jönni (Gen. Rabbah 8.). «Igazságon alapszik a világ» (Bába Bátra 74a; Zsolt. 15. 2; Ábót 1.18; Áb. di R. N. 36. 1). Az igazság és igazságosság keresése és önzetlen felkarolása tette a J.-t hatalommá. Ugyanez áll a J.-nak a kultúra és nevelés előmozdításában való több évezredes részességéről. Ellentétben némely más hittel, mely a tömegek tudatlanságban tartását kívánja, a J. a szülőknek és a hitközségeknek, valamint minden közületnek feltétlen kötelességévé teszi a tanítást és tanintézetek létesítését. A J.-nak köszönheti a világ a jótékonyság első organizált formáit (l. Jótékonyság), az ethikai alapon álló adakozás kötelezettségét. A J. ellenezte mindenkor az élet céljával ellenkező önsanyargatást és cölibátust s elítélte azt akkor is, amidőn saját kötelékén belül látta azt gyakorolni (l. Chásszideusok és Esszénusok). A jeruzsálemi Nagy Templomban a főpap nem gyakorolhatta legmagasabb funkcióját az Engesztelő Napon, ha nem volt felesége (Jóma 1. 1; Taanit 2. 2). A J. teszi kötelezővé a feltétlen lojalitást az országhoz, amelyben a zsidók élnek, még abban az esetben is, ha az illető állam ellenséges indulatú velük szemben (Jeremiás 29. 7; Abót 3. 2; Ketubót 111a). A J. a szelíd öröm vallása, ünnepei a hálaadás, a természetben és családi életben való gyönyörködés jegyében folynak le. De a J. a remény vallása is s ehhez képest optimista, de nem a túlvilági boldogság elvárásában, hanem abban, hogy hisz a földi élet és az emberek megváltozásában, erkölcsi tökéletesülésében, haladásában. A J. azt tanítja, hogy: «egy óra igazi bűnbánásban és jótéteményekben eltöltve ezen a világon, többet ér, mint az egész túlvilági élet» (Ábót 4. 16—17). Az emberszeretet mellett Isten szeretete a J. egyik pillére. A liturgia naponként kétszer, ünnepeken többször is tartalmazza a sémát, Izrael hitvallását: «Halljad Izrael, az örökkévaló a mi Istenünk, az örökkévaló Egy !» «Szeretned kell az örökkévalót, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, minden tehetségeddel» (Deut. 6. 5). Ez a hit az, amely a J. próbaköve s amelynek vallása miatt ezrek mentek a máglyákra. Isten szeretetének alapja a J. szerint Isten teremtményeinek, felebarátainknak szeretete (l. Ethika és Szeretet) s ez csakis tiszta indító okokkal és teljesen önzetlenül történhet, éppen úgy, mint Isten szeretete, melynek alapja az önzetlen lemondás, nem pedig a félelem (Szifré Deut. 32, 48 ; Ábót 2. 12). A J. különbözik a többi hitrendszerektől abban is, hogy az az élet szentesítésének rendszere s ehhez képest azt tanítja, hogy az egész élet szent: «Legyetek szentek, mert az Úr, a ti Istenetek szent» (Lev. 19. 1.) Még az állatok életében is megnyilvánul Isten szentsége (Deut. 18. 15). A J. egyik legjellemzőbb tulajdonsága, hogy míg magasztos és kitisztult ethikáját kezdettől fogva az egész emberiségnek adta s Istent az egész emberiség atyjának tekintette, addig sajátmagát mégis határozottan elkülönítette, mint «Isten népét» egyenesen a Tóra parancsára (Levit 20. 24, 29). Az ezen elkülönülésből származó nemzeti öntudat és büszkeség később az egész világ ellenségeskedését, támadását, az üldözések megszakítás nélküli láncolatát vonta maga után már az ókortól kezdve (l. Antiszemitizmus). Mégis, ezt a nemzeti elkülönülését a zsidóságnak félreértelmezik még a legnagyobb historikusok mint Mommsen és Edw. Mayer is. A tény csupán az, hogy a zsidóságban kezdettől fogva élt a hivatottság tudata, a Tíz Parancsolat népe magát «papi nép»-nek tekintette a többi népek között : s a későbbi rabbik, hogy a nép papi jellegét megőrizhessék, számtalan erkölcsi paranccsal bástyázták azt körül. «Izrael népe kezdettől fogva hűséget esküdött Istennek s elismerte Őt a világ kormányzójának» (Beráchót 6a; Chaggiga 13a); ezért «Isten fiainak» neveztetnek (Deut. 14. 1 ; Ábót 3. 13) de az «Isten fia» képzete maga után kell, hogy vonja azt, hogy a zsidó hűséges marad Istenéhez haláláig s inkább mártírhalált szenved, semmint hűtlenséget követne el. A rabbik már korán észrevették, hogy Izraelnek sinaji szerződése Istenével, mely Izraelt «papok népévé», «szent néppé» tette (Exod 19.6), a gyűlölet forrása lesz más népnél (Sabbat 89a), mert ez követelte a szeparációt, a tisztasági törvények betartását s az idolatriától való iszonyt. A testi és lelki tisztaság érdekében kétségkívül nem csupán a mózesi, hanem az annak nyomán alkotott későbbi farizeusi törvényhozás is gondoskodott a zsidóság szeparálásáról, amelyre a Makkabeusok korában külön műszó is volt, a görög «Amixia», amelynek jelentése «távoltartás a környező népektől. Ez lett a görög kortól mai napig az antiszemitizmus kiinduló pontja. Mégis ezek az elkülönítő törvények voltak azok, amelyek a zsidóságot megedzették a durva gonoszságok, hamisítások és igazságtalanságok elleni emberfeletti küzdelemre a legszörnyűbb és legbarbárabb üldözések közben is; ez tette lehetővé számára a jogfosztottság, nélkülözések, tortúrák, gúnyolódások elviselését. III. A J. viszonya más világnézetekhez annak ellenére, hogy a J. lenézte és megvetette a pogányságot, az idolatriát s az annak nyomában járó bűnözéseket, mégis toleráns volt mindenkor s erre a legfontosabb bizonyíték az. hogy a zsidó vallás sohasem ítélt örök kárhozatra máshitűeket, mert az embereket értékük és cselekedeteik, nem pedig hitük szerint becsülte; igazságos cselekedeteket, tiszta szándékot és Istenfélelmet kívánt a J. csupán, mert «Isten a szívekbe lát» (Szitra, Acharé Mót 3. 2). A J. ebbéli álláspontját R. Josua b. Chananja fogalmazta s ezt vallotta az utókor is máig: «valamennyi nép igazságosan gondolkodó emberének része van a jövő életben». A J. várja «az igazságos érzületű népet, mely megtartja a hitet (Jesája 26. 2.) s kitárja kapuit a pogányok előtt, hogy betérjenek (Zsolt-28. 20, Szifra, Acharé Mót 13.), az igazságos érzésű más népeket pedig egyenesen «Isten papjainak» nevezi (Otiot d' R. Akiba), míg a Szent Lélek éppen úgy nyugszik az igazságos pogányon, mint a zsidón (Tanna debé Elijáhu R. 9.), a pogány bölcsek iránt a legnagyobb tisztelettel viseltetik (Beráchót 58a; Szóta 35b; Bechórót 8b, Genes. R. 65.), sőt prófétákat is elismer közöttük (Bába Bátra 15b, v. ö. Lev. R. 1. 12., 2. 18; Tanna debé Elijahu R. 26., u. o. Zutah 11.). A modern tudósok némelyikének, pl. Max Müllernek az a véleménye, hogy a J. nem misszionárius vallás, ma már meg van cáfolva, mert azóta az adatok nagy tömege bizonyítja, hogy különösen Alexandriában kiterjedt prozelita propagandairodalom volt s a Midrás is bőségesen tud arról; csupán a kereszténység államvallássá emelkedése vetett gátat a J. missziójának, mely a nyugati részen még a középkor első felében sűrűn hódított (l. Kereszténység és zsidóság viszonya és Prozeliták címszókat), bár a kényszertérítés mindenkor távol állott a J. felfogásától. Egyik igen jellemző tény a J. toleranciájára, hogy a jeruzsálemi templomban szukósz-ünnep alkalmával hetven békeáldozatot mutattak be a hetven pogány népért (Szukkót 55b). Az egész zsidó etikai irodalom a középkorban éles ellentéte a végtelenül türelmetlen egyháznak, mert az előbbi az emberiességet és emberi lelket nem nézi egocentrikus és elfogult látószögből, hanem mindig egyetemes tud maradni. Ugyanilyen megértő álláspontot tanúsítottak a zsidó moralisták és teológusok a mohamedán vallással szemben. A három gyűrű parabolája, melyet Lessing Bölcs Náthán szájába ad, nem véletlen, hogy zsidó eredetű és azt régi hagyományok alapján már Boccacio is földolgozta a zsidó türelmesség dicsőítésére. IV. A J. mint törvény. A J. törvényét, a Tórát, amely egyaránt jelent törvényt és doktrínát, a közfelfogás mindig helytelenül értelmezte s ez Pál evangélistára vezethető vissza, aki a Törvényt és Hitet szeparálta és ellentétbe állította. A Tóra a J. centruma, eleven valóság, nem pedig vak dogma, mely megköti hittételekkel a lelket. A Tóra «terheit» a J. erkölcsi szükségességnek fogta fel mindig, az «Isteni parancsolatok igája» Isten királyságának igáját jelentette a zsidóságnak, amely boldogan viselte a «terheket» : «A legközönségesebb zsidó is érdemdús éppen a számos parancsolat teljesítése következtében » (Beráchót 17a). A J. Isten különös kegyét látta az Izraelnek szóló számos parancsban, mely erkölcsösebbé, tisztábbá, emelkedettebbé tette; amely spiritualizálta az egész életet, a kötelességek szentségét rányomta minden cselekedetre ; mérsékletre, önuralomra, lemondásra szoktatta s a zsidó otthont szentéllyé avatta. Ez a J. 613 parancsának értelme. Maguk a ceremóniák és jelek (ósz) mint a tefillin, tallisz, a circumcisio fontos tényezők voltak a J. szerint, de magukban véve még nem tettek valakit zsidóvá. Maimonides szerint a Tóra változhatatlansága és a szóbeli hagyomány sarkalatos zsidó doktrínák, addig maga a Talmud azt reméli, hogy a messiási korban az összes parancsolatok meg fognak szünni. (Nida 61b és Midras Tehillim 146.4). Graetz is, miután megállapítja, hogy a, J. alapeszméje egyrészt a monoteizmus, másrészt az erkölcsi tökéletesülés («Szentek legyetek, mert Én magam is szent vagyok»), kijelenti, hogy az áldozást és rítust sem a próféták, sem a Talmud nem tartották a J. föltételeinek. A J. vallási és világnézeti főprincípiuma kezdettől máig a minden zsidó által vallott «Sémá», a zsidóság liturgiájának a Bibliában leírt hitvallása, mely Isten egységét oszthatatlanságát és szellemiségét proklamálja. Ebből vezették le a Izrael oszthatatlanságát is. Mechilta Jitró, Bachódes 1.); «Egy Isten, egy Izrael, egy Templom», hangoztatja Josephus is (Antiquitates 4. 8, § 6; Contra Aspionem 2. 28); « Egy Isten, egy Izráel, egy Tóra» a princípium, amelyen a hagyományhű zsidóság nyugszik máig. A Tórának isteni eredetét és szövegének változatlanságát és megváltozhatatlanságát a talmudi kor rabbijai és később az orthodox J. vallotta, sőt az ebbéli hit az orthodox J. egyik lényeges sarkpontja. A független és elfogulatlan kutatás azonban a J.-on belül is a középkortól kezdve lehetővé tette a tudományos bibliakritikát (l. Bibliakritika) s megállapította a fejlődést és korszakokat a bibliai törvényhozásban, de egyszersmind azt is — s ez mindennél fontosabb, — hogy az etikai monoteizmust a zsidóság nem örökölte senkitől s nem mint sémi faj kölcsönözte azt más népektől, hanem a világhódító etikai monoteizmus, mely az összes későbbi vallásoknak tehát az egész kereszténységnek tulajdonképpeni szülője volt, tisztán a zsidó géniusz terméke. A zsidóság tiszta és szelíd életfelfogása vallotta először a tiszta és szent Egy Istent, ellentétben más művelt sémi népek kegyetlen és erkölcstelen tulajdonokkal felruházott bálványaival. A zsidó nép prófétai géniusza és vallásos ihlettsége volt az, amely Jahvet, a törzs-istenséget átformálta már az igen korai időkben, az időszám, el. 1200 körül és összekapcsolta azt az abszolút szentség, igazságosság, tökéletes jóság és morális tökéletesség magasztos és testetlen, tisztán spirituális fogalmával. A bibliai törvények végleges megállapítása Ezra idején már ennek a kitisztult szellemnek a terméke. Attól kezdve bontakozik ki a J. két főiránya, a tudományos törvénymagyarázat, mely a haladás eszméjét vallotta mindenkor s amelynek első képviselői a farizeus tudósok és a talmudszerzők voltak e a betűkhöz ragaszkodó szadduceizmus (l. Farizeusok és Szadduceusok) vagy ritualizmus. Ez a két irány: a racionális ós progresszív liberális, másrészt a konzervatív-ritualisztikus, két évezreden át megvolt a J.-on belül s máig is megvan. Az előbbi a prófétai, spirituális és egyetemes a másik nacionális és rítusokhoz ragaszkodó, orthodox, de mindkettő a J. kísérője, «egy kötelék» (Levit R. 30.) tagja, melynek hivatottsága «az egész emberiségnek egy kötelékbe való egyesítése», mint azt a zsidóság ros-hasonói liturgiája és a Midrás (Gen. Rabba 88.) tanítják zsidónak és nem-zsidónak egyaránt. (L. még Evolúció ós Ethika címszót és annak utalásait.) Irodalom. Főképp Prof. Kaufmann Kohler művei így: The Spiritual Forces of Judaism ; u. a., Judaism and Reform ; u. a., The Spirit of Judaism (1894—97); u. a., The Judaism (1904); M. Friedländer, The Jewish Religion (London 1891) ; A. Geiger, Das Judentum und seine Geschichte (Breslau 1865); u. a. Nachgelassene Schriften I—V. ; M. Güdemann, Was ist Judentum ? (Wien 1902) ; Morris Joseph, Judaism as Creed and Life (London 1903) ; u. a., Judaism at the World Parliaments of Religions (Cincinnati 1894); Margois, The Theological Aspect of Reform Judaism ; Yearbook of the Central Conference of American Rabbis (1903) ; Claude Montefiore, Hilbert Lectures (London 1892); u. a . Liberal Judaism (u. o. 1903) ; Jost, Gesch. des Judentums und seiner Sekten (Leipzig 1857—59) ; F. Perles, Boussets Religton des Judentums im neutestamentliches Zeitalter, kritisch untersucht (Berlin 1903); Schechter, Studies In Judaism (Philadelphia 1896) ; Schreiner Márton, Die jüngsten Urteile über das Judentum (Berlin 1902); Toy, Judaism and Christianity protest (Boston 1890) ; Weber, Jüdische Theololgie und Grund des Talmud (protest.); Löw Lipót Gesammelte Schriften I. (1889). A. Wünsche, a Lessing-Mendelssohn Gedenkbuchban (protest. 1879); Graltz, Gesch. d. Juden I-X. ; Jöél Religiös-Philosophische Zeitfragen (1876); S. R. Hirsch Horeb (1837) ; Stein, Schrift des Lebens (1872). Ez a cimszó a Magyar Zsidó Lexikonban (1929, szerk Újvári Péter) található . A lexikon digitális változata (tehát e szócikk facsimiléje is) elérhető a www.nagypetertibor.uni.hu, www.zsidlex.extra.hu, www.wesley.hu, http://mek.oszk.hu/04000/04093/html/ webhelyeken. Ez a(z) 2351 .cimszó a lexikon 429 . s köv. oldalán.