12203.htm CIMSZO: Isten SZOCIKK: Isten. 1. Lényege. I. a legfelsőbb lény, akinek eleven elképzelésében s áhítatos, végtelen tiszteletében fejeződik ki a zsidó vallási öntudat. I. az egy-I. kinyilatkoztatása révén mint az érzület közvetlen bizonyossága él a zsidóságban és éppen ez a közvetlenség az oka annak, hogy a zsidó vallási öntudat filozófiailag csak később, külső behatásra alapozódott meg. A pogány vallások sokistenségével szemben éppen az egy, egyetlen I. hite karakterizálja leghívebben a zsidóságot. I. egyetlenségéből következik, hogy az I. mindenható (Mózes II. 10. 4), mindenütt jelenlevő (Mózes II. 20. 24) és mindentudó (Zsolt. 139), akire az ember függőségének, gyengeségének és kicsiségének tudatában csak alázattal tekinthet fel. Ez az egy I. nemcsak fenntartója és kormányzója (Zsolt. 104. 29. 30), de teremtője is a világnak (Mózes I. 1. fej.; Jes. 45. 7), akinek nagyságát és végtelen bölcsességét teremtésének csodái, emberek és népek sorsának változásai hirdetik. Az egy I. minden teremtett lény teremtője, maga meg nem teremtett, de örök (Mózes II. 3. 14) a jelenségek minden változása közepette változhatatlan (Malachiás 3. 6) s a véges világgal szemben végtelen (Zsolt. 145.13). De talán még az egy I.-ről szóló tannál is jelentősebb a zsidóságban az a hit, hogy I. szent, akit, az embernek, mély félelemmel teli tisztelettel, egész szívvel és tiszta lélekkel kell szolgálnia. I. szentsége a próféták szerint azt a legszentebb kötelességet rója az emberre, hogy az erkölcs követelményeit hűen, odaadóan és minden határon túlmenően teljesítse. Ezzel a megállapítással rokon a bibliai felfogás is, amely szerint az erkölcsösséget követelő szent I. lénye maga is a legmélyebben erkölcsös s ezért az embernek, akit I. saját képmására teremtett, úgy kell tekintenie I.-re, mint az erkölcsi tökéletesség mintaképére. «Szentek legyetek, mert szent vagyok én is, az örökkévaló, a ti I.-etek». (Móz. III. 19. 2) A középkor vallásfilozófusai, bár tudatában voltak I. megismerhetetlenségének, illetve annak, hogy I. pozitív tulajdonságokkal nem ruházható fel (l. I. tulajdonságai), kénytelenek voltak mégis az I.-ség lényét bizonyos ethikai tulajdonságok fényével megvilágítani. I. legmagasabb ethikai tulajdonsága a tökéletes szeretet, mely épp olyan jellegzetes tulajdona a zsidó I.-ideálnak, mint az egység és a szentség. A zsidó I.-szemlélet hosszú történelmi fejlődés eredménye s fokozatosan nőtt ki a zsidó népi I., a «Jahvé» fogalmából. A nép-I., mely mellett más I.-ek is létezhetnek, nem világ-I., tehát nem is következetesen ethikus. Csak Elijáhutól kezdve zárja ki az I. fogalma teljes határozottsággal más I.-ek tiszteletét Izraelben, Ámosszal és Hoseával ethizálódik és Jesájával és Jeremiással lesz mint a lelkiismeret I.-e és az erkölcsi világrend legfőbb ura világ-I.-né, népek sorsának és az emberiség történelmének irányítójává. A próféták utáni korban az I.-eszme lényegében változatlan maradt. Különböző megfogalmazása a görög kultúra befolyása alatt veszi kezdetét. A legfőbb törekvés, mint a Septuaginta, az Apokrifák és a Targumok mutatják, arra irányul, hogy az I. szemléletet lehetőleg megtisztítsák minden antropomorphizmustól (l. Antropomorphizmus). Az Apokrifák (l. o.) és Salamon mondásai (Mislé) megszemélyesítik a bölcsességet (chochmó), anélkül, hogy ezzel I. egységét veszélyeztetnék. Salamon bölcsessége, mely — nyilván görög befolyás alatt — az ősanyag alakítójának, bölcsességnek és szellemnek nevezi I.-t, átmenetet képez Philo «Logos»-ához, mely teremtő munkájával I. és a világ közé lép. A «Logos»-nak Krisztussal való azonosítása mutatja azt az erős befolyást, melyet Philo (l. o.) eszméi az éppen akkor kialakuló kereszténység dogmatikájára gyakoroltak. Philo egyébként az első zsidó, aki I. lényének filozófiai meghatározására törekedett. A bizonyítékok, melyekből I. létére következtet, kozmológiai jellegűek. Szaádja, a legnagyobb zsidó vallásfilozófusok egyike szintén kozmológiai érveket hoz fel s megállapítja, hogy I. tulajdonságai — bölcsessége, hatalma stb. — nem választhatók el I.-től, tehát egységét nem érintik. Bach ja ibn Pakuda (11. sz.) még Szaádjánál is élesebben hangsúlyozza minden I.-i tulajdonság negatív jellegét, mégis úgy tekinti az egységet, mint I. összes többi tulajdonságait magában foglaló leglényegesebb attribútumot. Salomo ibn Gabiról (11. sz.) megpróbálja a zsidó monotheizmust és az új platonizmust összeolvasztani. Szerinte I. abszolút egysége megismerhetetlen. Meg kell elégednünk annak a tudásával, hogy Ő van, de nem szabad kérdeznünk, miért van s hasztalan kutatnánk legbensőbb lényegét. Juda Halévi (12. sz.) azt vallja, hogy a végokok előtt csődöt mond a filozófia, de azért ő is filozofál s I. egységét mint negatív tulajdonságot, fogja fel. Hasonlóan vélekedik Maimonides is, aki szerint I. létének bizonyításánál azért vagyunk kizárólag negatív tulajdonságokra utalva, mert ezek eleve távol tartanak I.-től minden tökéletlenséget. Chasdaj Chrescas (14. sz.) I. lényegét a táláradó szeretetben s a teremtés végcélját a túlvilági boldogságban látja. A zsidóknak Spanyolországból való kiűzetése után, mikor a zsidó kultúra és vallásfilozófia lehanyatlott, a kabbala hatása alatt keleten megszületett a chasszidizmus, amelynek I. eszméje, éppúgy, mint a kabbaláé, pantheisztikus vonásokat mutat. Nyugaton pedig a modern kultúra hat a zsidóságra. Itt Mendelssohn Mózes (1729 - 86) a wolfi filozófia felfogásának megfelelően egy tökéletes és végtelenül jóságos I.-ről ír, a következő generáció zsidó filozófusai pedig, Marcus Here, Salomon Maimon és Lazarus Bendavid, akik kantianusok voltak, nem törekedtek arra, hogy a zsidóság és a filozófia között hidat építsenek. Megállapítható, hogy sem a középkor, sem az újabb idők vallásfilozófusai nem tudták magasabbra fejleszteni a már készen kapott I.-eszmét, ami természetesen nem jelenti azt, mintha ennek a zsidó nép szívéből kinőtt magasztos eszmének fejlődése végkép lezáródott volna. A zsidó nép reneszánsza, mely a jelenkor egyik legnagyobb csodája, gigászi erőfeszítéseivel, mély lelki forrongásaival és nagyszerű élményeivel minden valószínűség szerint termékenyítőleg fog hatni az I.-eszme további fejlődésére. 2. I. neve. A héber nyelvben I. megnevezésére általában az Él szót, vagy ennek többes számát, az Elohim-ot használják, melynek etimológiai jelentésére a Bibliában előforduló következő kifejezések utalnak: erő, első, cél, oltalom stb. A Bibliában általában az «Él» az I.-séget jelző szó. Szoros összefüggésben az «Él»-lel gyakran előfordul az Él Eljön és az ÉL Saddaj kifejezés. Az első jelentése — a Legmagasabb, a Legfenségesebb — világos, a másodikét megállapítani nehezebb. Némely nyelvész szerint a kifejezés a sadad igéből származik, melynek jelentése: erőszakosnak lenni, elpusztítani. Ez a felfogás a perzsa I.-képzetet csempészi be a zsidó I.-fogalomba, amely I.-nek nem a romboló, hanem a teremtő erejét domborítja ki. A Tóra szerint I. először Ábrahám előtt nyilatkozott meg, mint «Él Saddaj», míg «Jahve» nevét először Mózessel közölte. Ez a név azóta is úgy szerepel, mint amely leghívebben fejezi ki Izrael I.-ének lényegét. A «jahve» szó a héber szövegben négy mássalhangzóból (J. H. V. H.) álló betűkomplexum, vagyis tetragamma s magánhangzóilag az adonáj szóval egyen értékű. Ez abban leli magyarázatát, hogy a vallásos, emberek féltek kimondani I. nevét, melyet az Úr névvel pótoltak. A «Jehova» név használata a humanizmus korában terjedtél; ez a szó úgy alakult, hogy a J. H. V. H. mássalhangzókat az «adonáj» szó magánhangzóival ejtették ki. A «Jahve» szó eredeti értelme: létező (Mózes H. 3,14), de pontosabban az «ehje aser ehje» — vagyok, aki vagyok — kifejezés világít rá. A «Jahve» név, amelyet a főpap is csak évente egyszer a jom kippuri engesztelő funkció alkalmával mondhatott ki, a zsidóság előtt mint a legszentebb, az I.-ség lényegét legméltóbban kifejező szó szerepelt és kimondását a legszigorúbb parancs tiltotta meg. 3. I. országa. Malchusz somajim = az ég birodalma, rabbinikus szóhasználatban az emberi világot jelenti, mely I. hű szolgálatát mint az emberi és népközösségek legszentebb ideálját tekinti főcéljának. Ez a messiási eszmével rokon ideál már a prófétai irodalomban is fellelhető. I. országa tehát éppúgy, mint a Messiásé, egy a földön beteljesedő állapotot jelent, ellentétben a másik világgal, mely a halálon túl kezdődik. Ezt az állapotot nem is valami I.-i csoda fogja fel idézni, de az ember kötelessége, hogy meg teremtse. 4. I. fia. Ben elohim. Az Ó- és az Új- Testamentum szerint minden ember I. fia. 1. minden ember atyja (Mózes V. 32. 6 ; Jes. 64. 7 : Máté 10. 29) tehát az emberek I. gyermekei (Malachiás 1. 6; Luk. 6. 35). I. fiának illetve «elsőszülött fiának» nevezi a Biblia Izrael népét (Mózes II. 4. 22). Innen a kifejezés, hogy az izraelitái I. gyermekei, az élő I. fiai (Hosea 2. 1). I. fiai még Izrael királya (Sám. II. 7. 14) és az angyalok (Mózes I. 6. 2; Jób 1. 6). A hellenisztikus és a rabbinikus irodalomban I. fia a jámbor és az igaz ember (Szirach 4. 10; Sal. bölcsessége 2. 13. 18). A Targumban I. fia a Messiás (Ezra 4. 7. 23; Enoch 105. 2). A rabbinikus irodalom csak akkor nevezi a Messiást I. fiának, ha valami messiási jelentőségű cselekedet erre alkalmat nyújt. A rabbinikus polémiákban, a kereszténységgel szemben azonban sűrűn előfordul a Messiásra alkalmazott «I. fia» kifejezés. Egy helyen pl. (Jes. 44. 6) I. így szól: «Én vagyok az első, mert Nekem nincs apám és Én vagyok az utolsó, mert Nekem nincs fivérem s Rajtam kívül nincs I., mert nincs Nekem fiam». Philo a «Logos» t I. fiának vagy I. elsőszülöttjének csak olyan értelemben nevezi, mint a Midras I. lányának nevezi a Tórát. Valószínű, hogy Jézus csak olyan értelemben nevezte magát I. fiának (Máté 3. 17 ; 16. 16 ; 17.5), mint ahogy a jámbor és igaz emberek is I. gyermekei névvel illetik magukat. A keresztyén értelemben vett «I. fia» kifejezéssel először Pál leveleiben találkozunk. Irodalom. Schmiedl, Studien über jüdische Religions-philosophie (Wien 1869) : Kaufmann Dávid, Attributenlehre (Leipzig 1880); J. Guttmann, Religionsphilosophie d. Esadja. ; M. Joel, Zur Geschichte d. jüdischen Religionsphilosophie (Leipzig 1872); S. Hirsch, Religionsphilosophie d. Juden (Leipzig 1843); Formstecher, Religion des Gelstes ; Rülf, Der Einheitsgedanke ; Knenen, Die Religion Israels (1869) ; Knappert, The Religion of Israel; Duhm, Die Teologie der Propheten (Bonn 1875); Vatke, Die Religion d. Alten Testaments (Berlin 1835) ; Wellhausen, Prolegomena z. (Gesch. Israels (3. ed. 1886) ; Grf. v. Baudissin, Studien zür semitischen Religionsgeschichte (Leipz. 1876—78) ; R. Smith, Religion of the Semites (Edinburg 1894); König, Grundprobleme d. alttestamentl. Religionsgeschichte (1893); u. a., Der Offenbarungsbegriff; Smend, Lehrbuch d. alttestamentl. Religionsgeschichte (1893) ; Budde, Vorlesungen über die vorexilische Religion Israels (1901); Yew. Encycl. (1904); Judisches Lexikon (1928). Ez a cimszó a Magyar Zsidó Lexikonban (1929, szerk Újvári Péter) található . A lexikon digitális változata (tehát e szócikk facsimiléje is) elérhető a www.nagypetertibor.uni.hu, www.zsidlex.extra.hu, www.wesley.hu, http://mek.oszk.hu/04000/04093/html/ webhelyeken. Ez a(z) 2203 .cimszó a lexikon 397 . s köv. oldalán.